Vissza a tartalomjegyzékhez

10. évfolyam 2. szám
A. D.
MMIX

Galamb György:
A Huszita biblia és a ferencesek. Megjegyzések az első magyar bibliafordítás kérdéséhez
Mint közismert, a legrégebbi magyar bibliafordítást Huszita bibliának szokás nevezni

Mint közismert, a legrégebbi magyar bibliafordítást Huszita bibliának szokás nevezni. Döbrentei Gábor volt az első, aki a szöveget huszita körök munkájának tartotta, bizonyos Tamás és Bálint klerikusokban jelölve meg a fordítókat. Erre az alapot Szalkai Balázs ferences krónikája adta, amelynek első, ismeretlen folytatója a 16. század legelején a következőket írta: „Ebben az időben még két tanult ember is távozott innen Kamancról, tudniillik Tamás és Bálint, akik miután ezt néhány megszállott férfival és asszonnyal megtanácskozták, éjnek idején Moldvába szöktek, ahol aztán ez a két pap elterjesztette az említett [ti. a huszita] eretnekséget, és mindkét testamentum írásait lefordította magyar nyelvre.”[1] A 20. század közepén Kardos Tibor már a mellett tört lándzsát, hogy a Huszita biblia fordítói nem is huszita, hanem „patarén” eretnekek lettek volna, azaz a számos kutató által dualista eretneknek tartott boszniai egyház követői. Álláspontját azonban, elsősorban nyelvészeti érvek segítségével Károly Sándor még az ötvenes években meggyőzően cáfolta. Más kutatók ellenben kétségbe vonták, hogy a Huszita biblia eretnek fordítók műve lenne. A 20. század elején, illetve első felében Gálos Rezső a bencés eredet mellett foglalt állást, Tímár Kálmán premontrei körökre vezette vissza a keletkezést, míg többen, mint Mészöly Gedeon, Thienemann Tivadar vagy Szily Kálmán a ferencesekkel hozták kapcsolatba a fordítást. Legutóbb Szabó Flóris vélekedett úgy, hogy a szöveg nem eretnek, hanem szerzetesi, mégpedig ferences körökben keletkezett.[2] Nem feladatom a kérdésben igazságot tenni és általában az első magyar bibliafordítás sokrétű problémáját megoldani, annál kevésbé, hiszen a minden szempontból kiegyensúlyozott állásfoglaláshoz nyelvészeti, nyelvtörténeti és kodikológiai megfontolásokat is figyelembe kell venni, amelyek kívül esnek kompetenciámon. E helyett Szabó Flóris említett tanulmányából kiindulva azt vizsgálnám, hogy valóban olyan gyenge lábakon áll-e a huszita eredetről szóló elmélet, mint azt bírálói föltüntetik. A kérdéssel értelemszerűen összefügg a Szalkai-féle krónika hitelességének mérlegre tétele, amely viszont azt a kérdést veti föl, hogy a fordítóknak lehetett-e kapcsolata ferences körökkel, s ha igen, milyen természetű volt az.

Két kétségtelen tényből érdemes kiindulni. Az egyik az, hogy a Szalkai-féle A boszniai és a magyarországi minoriták krónikája ismeretlen folytatója a 16. század elején írva – mint láttuk – úgy tudta, hogy két kamonci klerikus, Tamás és Bálint Marchiai Jakab inkvizítor üldözése elől Moldvába menekült, s ott az Ó- és az Újszövetség könyveit magyarra fordította.[3] A menekülés időpontja (1439 nyara) más források, a Marchiai Jakab inkvizítori működésével kapcsolatos iratok Kamoncra tett utalásai segítségével egyértelműen meghatározható.[4] A kutatás sokat vitatta a fordítás körülményeit: azaz a fordítók személyét, lehetséges helyszínét és az idejét, továbbá azt, hogy a szöveg keletkezésében milyen hatások játszottak szerepet. Ezek a viták azonban érdemben nem érintik a Szalkai-féle krónika folytatásában foglaltakat. Így azok a kérdések, hogy Tamás és Bálint oltárosok voltak-e vagy sem, hogy azonosak-e a prágai egyetemi anyakönyvekben szereplő Pécsi Tamás és Újlaki Bálint klerikusokkal, nem relevánsak a krónika hitelessége szempontjából. Egyébiránt Bálint1412-es prágai említése nem esik időben olyan messze a kamonci eseményektől, hogy az egyik ne ő lehetne. [5] Huszonhét évvel később, 1439-ben nem lehetett még túlságosan idős ember, s az az egyházi pályán való előmenetelének hiányát épp esetleges lázadó természete is okozhatta. Azt is megjegyezhetjük, hogy a krónika tudósít egy bizonyos Kamonci Balázsról és név szerint nem említett társairól, akikben a huszita tanok magyarországi elterjesztőjét látja. IV. Jenő pápa 1437. július 22-én kelt bullája pedig arról beszél, hogy Andreas Michaelis (Mihályfi András), egy bácsi egyházmegyébe tartozó pap „más csehországi” (értsd: ott járt vagy tanult) személyekkel együtt vallotta az eretnekséget.[6] Mindezek alapján nagyon is elképzelhető, hogy a fordítókat ezekben a körökben kell keresni.

Ugyancsak sokat vitatták a fordítás idejét és ebből következőleg a helyét. A Müncheni kódex naptárkerekének időköre 1415 és 1439 közé esik, amiből egyes szerzők arra következtettek, hogy a szöveg is ezekben az években keletkezhetett, ellentétben azzal, amit Szalkai folyatója állít a fordítás moldvai helyszínéről.[7] Ezzel szemben mások, így Waldapfel József rámutattak, hogy naptárkerék használhatóságának időköre nincs összefüggésben a fordítás idejével, hiszen azt még 1466-ban is bemásolta Németi György a Müncheni kódexbe.[8] Timár Kálmán – véleményem szerint félreértve Marco Bandini 1646-os jelentésének szövegét – a moldvai magyar huszita telepek jelentőségét vonta kétségbe, továbbá időbeli hatásukat is leszűkítette, hogy kétségbe vonhassa azt, hogy a Müncheni kódexet másoló Németi György heterodox körökhöz tartozott volna. A másolóval kapcsolatos ellenvetései azonban – logikusan – nem cáfolják, hogy az ismeretlen (vagy nem is annyira ismeretlen) fordítók eretnek körökhöz tartoztak volna.

Ezen a ponton röviden ki kell térni arra, hogy mit érthetünk az „eretnek Biblia”, az „eretnek bibliafordítás” fogalmán. Említettük, hogy a Huszita bibliában „patarén” jellegét hangoztató nézetet már megcáfolták. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy nem is szabad azt várni, hogy az eretnekek általi fordítás a szöveg doktrinális eltérések miatti megváltoztatásában mutatkozzék meg. Például a provence-i kathar biblia vagy a boszniai eretnekek által készített bibliafordítások esetében sem találunk magában a szövegben szándékos változtatásokat. Mindez összhangban áll azzal, hogy a legtöbb eretnek célja a saját értelmezésében éppen az volt, hogy visszatérjen a hit tiszta forrásához, a Biblia hű, betű szerint vett szövegéhez, s abból kiindulva fogalmazza meg, de már kommentárokban az egyház bírálatát. Tehát ortodox bibliai anyagot használtak, amihez ellenben hozzáfűzhették heterodoxnak számító kommentárjaikat. Más kérdés tehát, hogy a szöveg eretnek-e, s megint más az, hogy a szentírási szöveget fordítókat vagy másolókat eretneknek tartja-e a korabeli egyház. Úgy gondolom, hogy csupán ez utóbbi értelemben érdemes tehát eretnek bibliafordításról, ezen belül is magyar nyelvű Huszita bibliáról beszélni.

A másik nehezen vitatható vagy legalábbis eddig kétségbe nem vont körülmény az, hogy az Apor, a Bécsi, és a Müncheni kódex (valamint részben a Döbrentei, a Keszthelyi és a Kulcsár kódex) magyar nyelvű bibliaszövegei egyetlen fordítás másolatai.[9] A legfőbb vitatott kérdés mindig is az volt, hogy ez az elveszett fordítás azonos-e azzal, amiről Szalkai folytatója beszél, tehát eretnek körökben és eretnek használatra készült-e, avagy szerzetesi körökben, azaz ortodox munka-e.[10] Úgy látom, hogy az ügyben a perdöntő kérdés a ferences krónika hitelessége, hiszen egyetlen olyan magyar bibliaszöveg van, amelyben a Szalkai folytatója által említett „zent zelleth” kifejezés szerepel, mégpedig az a szöveg, ami elveszett ugyan, de részletei a három kódexbe másolva fönnmaradtak.

De vajon megbízható forrásnak tarthatjuk-e Szalkai folytatójának szövegét? Véleményem szerint igen. Olyan bibliafordításról beszél, amelyben a „zent zelleth” kifejezést használják a fordítók: s van ilyen szöveg. Arról is tájékoztat, hogy Kamonci Balázs, a huszitává lett volt prágai diák, megfélemlítve Marchiai Jakab megjelenésétől, elmenekült előle, később azonban megtagadta eretnekségét és bácsi nagyprépost lett. Egy 1447-ben Kamanci Balázs részére kiadott pápai levél[11] mindezzel teljesen egybehangzóan beszéli el a történteket. Elmondja, hogy az eretnekek Moldvába menekülnek, s valóban: 1440-től kezdve folyamatosan indulnak a ferences missziók ebbe a tartományba, hogy őket visszatérítsék, s a menekülést körülbelül két évvel követően le is írták az ottani eretnekek nézeteit, amelyekkel Torquemada bíboros már 1442-ben 38 pontba szedve vitatkozott Reprobationes címen ismert művében.[12] S még egy nem lényegtelen körülmény: az egyik Moldvába indított expedícióra Bácsi Fábián tartományfőnöksége idején (1445) került sor. Az ő idejében lett rendtaggá az az Újlaki Gergely, aki Szalkai folytatójának az informátora volt.[13] Nehéz elképzelni, hogy alapvető kérdésekben tévedett volna a kamonci eseményekkel, a Moldvába meneküléssel vagy éppen a bibliafordítással kapcsolatosan. A ferences krónikát tehát megbízhatónak kell tartanunk mindaddig, amíg az első magyar bibliafordítás huszita gyökereit ellenzők az eddigieknél nyomósabb érveket nem hoznak elő.

Melyek ezek az ellenérvek? Az egyik az, hogy a fordítás részleteit tartalmazó kódexek breviárium jellegűek.[14] Ez a fölvetés azonban nem érinti a kérdés lényegét. Egyrészt: a Müncheni kódex talán mégsem breviárium jellegű pusztán azért, mert csupán az evangéliumok vannak benne, míg az Újszövetség egyéb könyvei hiányoznak belőle. Másrészt, amint azt Kardos joggal megjegyzi, kevés volt a könyv, a fordítók abból dolgoztak, amiből tudtak: nem egyszer bizonyára breviáriumokból.[15] Harmadrészt, s ez a valószínűbb: azok a szerzetesek, akik rendtársaik kezébe magyar nyelvű breviáriumot igyekeztek adni, átvehették a Huszita biblia szövegét, amelyben tartalmilag semmi eretnek nem volt. A „zent zelleth” kifejezésben – ellentétben Szalkai folytatójával – nem szükséges semmiféle eretnekség kifejeződését látnunk, ugyanis nem tudunk olyan heterodox nézetekről, amelynek a megkülönböztető jegye a Szentlélek elutasítása lenne. Sokkal inkább olyan nyelvjárási sajátosságról vagy archaizmusról van szó, amelyet Szalkai folytatója nem ismert, s így alkalmasnak tartott arra, hogy vele a fordítás eretnek származását – amiről nyilván már korábban tudomása volt – illusztrálja.[16]

Térjünk most át arra, hogy Szabó Flóris 1989-ben megjelent tanulmánya mennyiben érinti a Szalkai-féle krónika hitelességét, s azon keresztül tágabban a Huszita biblia eretnek eredetét. Nem érdemes hosszan időzni azon részleteknél, amelyek vagy a már ismert, de nem meggyőző érvek fölmelegítésének tűnnek, vagy amelyek logikailag nem érintik a Huszita biblia kérdését.[17] Annak vitatása, hogy a prágai egyetem anyakönyveiben említett Újlaki Bálint és Pécsi Tamás azonosak lennének a Szalkai-féle krónikában említett Tamás és Bálint klerikusokkal, nem mond semmit a krónika állításainak hiteléről, hiszen az csak annyit mond róluk, hogy „tanult emberek”.[18] Továbbá, ha valaki nem csupán feltételezné, mint Szabó, de be is bizonyítaná, hogy a Müncheni kódexet másoló Németi György édesapja, Hensel Imre nem azonos az Emericus de Septem Castris néven ismert egykori prágai diákkal, akkor sem mondana semmit a bibliafordítás huszita származásáról.[19] Nem szól Szalkai ellen a fordítás nyugat- dunántúli nyelvjárása sem. Ha egyszer ugyanis a huszita eredetet ellenzők azt hangsúlyozzák, hogy Tamás és Bálint nem pécsi és nem újlaki, valamint túl idősek lettek volna 1439-ben, ha a prágai anyakönyvek 1399-ben illetve 1411-ben említik őket baccalaureusként, akkor viszont lehettek olyan, a Nyugat-Dunántúlról érkezett papok, akik fordítói munkájában tükröződnek szülőföldjük nyelvjárási sajátosságai.

A fordítás keletkezésének idejére és ezzel összefüggésben helyére nézve nem perdöntő a Müncheni kódexben található naptárkerék használhatóságának időköre. Egyrészt nem biztos, hogy a kódexet készítő Németi György ugyanonnan másolta a naptárt, mint az evangéliumokat. Másrészt, ha mégis nagyon ragaszkodunk ahhoz, hogy a naptár érvényességének időhatárai (1415-1439) mondanak valamit a fordítás születési körülményeiről, korántsem elképzelhetetlen, hogy a fordítók még 1439 előtt a Szerémségben láttak munkához, hogy azután Moldvában fejezzék be munkájukat. Ám ha a a naptárkereket még Németi György is lemásolta 1466-ban, holott akkor már rég nem volt használható, akkor viszont, mint Waldapfel megjegyezte, bárki más is megtehette ugyanezt Moldvában 1439 és 1466 között, tehát nem zárható ki, hogy a fordítás teljes egészében Moldvában készült, amint azt a Szalkai-féle krónika mondja. Szabó ezzel szemben azt az álláspontot látszik elfogadni, hogy a fordítás 1416 körül keletkezett (Békesi, Szily), s nem foglalkozik a datálással kapcsolatos egyéb nézetekkel. Ebből a be nem bizonyított álláspontból kiindulva vonja azután kétségbe Szalkai ennek ellentmondó szövegrészének hitelességét, ami így szól: „Tamás és Bálint […] Moldvába szöktek, ahol aztán ez a két pap elterjesztette az említett eretnekséget, és mindkét testamentum írásait lefordította magyar nyelvre”. A mondat második fele, mint mondja, nem engedi meg azt az értelmezést, hogy a fordítás munkája már magyar területen, 1439 előtt elkezdődött, s kijelenti: „...ha ugyanazon mondat egyik felét szó szerint igaznak tartjuk, akkor a másik felét is úgy kell elfogadnunk.”[20] Ilyen mértékű szó szerinti pontosságot azonban nem minden esetben várhatunk a korabeli forrásoktól, ráadásul, ha Szabó tanácsát komolyan vennénk, az a történeti forráskritika végét jelentené.

Ami a fordítás, illetve a másolás helyszínét, Moldvát, illetve szűkebben Tatrost illeti, Szabó Flóris megjegyzései nem meggyőzőek. A másolás körülményeit illető fontos kérdés, hogy el volt-e terjedve az eretnekség Moldvában 1420 és kb. 1470 között. Ezt nem cáfolja, hogy már 1225 óta laktak itt katolikus magyarok, sem az, hogy Sándor vajda Tatroson (még 1410-ben!) katolikus templomot, Bákón ferences kolostori templomot,[21] Moldvabányán katolikus püspöki székesegyházat építtetett, sem pedig az, hogy II. Pius 1461-es bullája arról beszél, hogy a ferencesek Moldva „nagy részét” „megtisztították” az eretnekségtől. Az említett dátumok vagy nem érintik a kérdéses időszakot, vagy, mint Piccolomini bullája, eléggé későiek. Ráadásul az utóbbi szavahihetőségét csökkenti, hogy még 1460-ban is települnek Moldvába husziták,[22] továbbá az, hogy a benne foglalt információ forrásai nem mások, mint éppen a térítő tevékenységük sikeresként való föltüntetésében érdekelt ferencesek. Sándor vajda katolikusokat „támogató” politikájáról pedig elég annyi, hogy szövetkezett a huszitákat támogató litván nagyfejedelemmel, Swidrigajlóval és mint Zbigniew Oleśnicki krakkói püspök írja, az eretnekek pártját fogta.[23]

Most pedig térjünk rá Szabó azon két ellenvetésére, amelyek a kérdés történetében valóban újaknak számítanak. Az egyik szerint a fordításban több olyan kifejezés található, amelyet eredeti „semleges” jelentésük helyett egyházi, szerzetesi közegben használatos szóval adtak volna vissza a fordítók. Ilyen például a „matutina lux” – „veternyei villámodat”, „montes saeculi” – „világnak hegyei”; „duos angelos in albis” – „két angyalt albákban” vagy a „religio” – „szerzet”. Ebből arra következtet, hogy a fordítók nem lehettek eretnekek. Úgy vélem, a fenti példák közül csak kettő támasztja alá a szerző mondanivalóját: mégpedig a „matutina lux” – „veternyei villámodat” és az „in albis” – „albákban”-ként való fordítása, ám például a „religio” szerzetesrendként való átültetésében semmi különlegeset nem kell látnunk.[24] Továbbmenve: ha egyszer joggal merülnek fel alapos kétségek afelől, hogy a fordítók azonosak lennének Pécsi Tamás és Újlaki Bálint volt prágai diákokkal, akkor az a Tamás és Bálint (vagy legalább az egyikük), akikről a Szalkai-féle krónika értesülésén kívül semmit sem tudunk, miért ne lehettek volna – legalábbis életük egy rövid szakaszában – szerzetesek, vagy olyan papok, akik szerzetesi körökkel kapcsolatban álltak? A középkori eretnekségek történetében gyakran találkozhatunk olyan világi papokkal vagy szerzetesekkel, akik heterodox nézetek képviselői lettek, kezdve a 11. századi patarénus Ariald diakónuson egészen Husz Jánosig.

Szabó másik eredeti – és valóban figyelemre méltó – ellenvetése a helyesírás kérdésével kapcsolatos. Kniezsa István korábbi álláspontjával vitatkozva[25] meggyőzően érvel a mellett, hogy a Bécsi illetve a Müncheni kódex helyesírási rendszere eltér attól, amit Husz alkalmazott, ellenben megfelel annak, amit a magyarországi ferences kódexek egyöntetűen használnak. A huszitának tartott helyesírást alkalmazzák a későbbi ferences kódexek is, továbbá egyöntetűen a Bécsi és Müncheni kódexek másolói is. Szabó mindebből arra következtet, hogy a másolók, akik fegyelmezetten alkalmazták az egységes helyesírási szabályokat, egyetlen közösség tagjai voltak, mégpedig a ferences rendé.

Mindaz, amit Szabó a szűkebben vett helyesírási kérdésekről ír, valóban megfontolandó, ám a levont következtetéssel szemben komoly ellenvetések tehetők. Ha a másolók valóban ferences szerzetesi közösségekben működtek, mivel magyarázható, hogy a más tekintetben olyannyira megbízható Szalkai-féle krónika nemcsak hogy nem tud ferences bibliafordításról, hanem azt, amiről tud, egyértelműen eretneknek bélyegzi? Mivel magyarázható az, amire már Gálos Rezső is (igaz, ő a bencés eredet mellett kardoskodva) fölhívta a figyelmet, nevezetesen, hogy a naptárkerék ünnepei egyáltalán nem tükrözik a ferences rendből kikerült szentek tiszteletét?[26] Az ellentmondás, úgy vélem, akkor oldható fel, ha nem úgy tesszük föl a kérdést, mint Szabó: „De hogyan juthatott a husziták ellen küzdő ferencesek kódexeibe a ’huszita’ helyesírás”,[27] hanem úgy, hogy miért alkalmaztak a másolók ferences helyesírást? Ezzel kapcsolatban egyelőre csak hipotéziseket lehet megfogalmazni.

Ha világi papi személyek (Kamanci Balázs, Mihályfi András, maga Tamás és Bálint, vagy a Szalkai-féle krónikában említett belcsényi, ill. szentmártoni plébánosok)[28] viszonylag nagy számban válhattak eretnekké, akkor azt sem zárhatjuk ki, hogy szerzetesi – akár ferences – közösségben élő személyek is csatlakoztak az eretnekekhez. Rögtön adódik az a példa, hogy a moldvai husziták vezetőjéhez, egy bizonyos Jakabhoz egy kiugrott ferences barát is csatlakozott.[29]

Továbbgondolva azonban Szabó fölvetéseit, a hazai egyetemi kultúra hiányában valóban a ferencesek lehettek azok, akik az országot sűrűn behálózó kolostoraikkal a háttérben, sokrétű kapcsolatban állva a világi társadalommal és annak vallásos igényeivel, a kezdeményezői voltak egy magyar helyesírási rendszer kidolgozásának, ha már a latin nyelven való másolás szabályait a saját scriptoriumaikban oly következetesen kívánták érvényre juttatni. Maga Szabó hívja föl a figyelmet arra, hogy a ferences helyesírás más rend kódexeire is hatott, mint például a domonkos eredetű Birk kódexre.[30] Ha ilyen nagy hatásuk volt, semmi nem zárja ki, hogy a másolók, például Németi György, valószínűsíthetően polgárember létére, ehhez a helyesírási rendszerhez nyúltak, mert ez volt kéznél.

Úgy látom tehát, hogy Szabó Flóris megfontolásai nem adnak arra magyarázatot, hogy Szalkai folytatója (akinek szavahihetőségére nem tér ki) miért beszél eretnek körökből származó bibliafordításról. Továbbá arra sem, milyen más módon lehet interpretálni azt, hogy a ferences krónika által említett „zent zelleth” kifejezés következetesen megvan a kódexek szövegében (kivéve az Apor kódexet, ahol következetesen ki van javítva „szentlélek”-re). Véleményem szerint nem „Waldapfel–Kniezsa kategorikus imperatívusza” éltetik a huszita „elméletet”, s nem feltétlenül a helyesírás kérdésén „áll vagy bukik” a huszita eredet kérdése, mint Szabó véli, hanem legalább ugyanolyan mértékben a ferences krónika hitelességén.

A Huszita biblia eretnek körökben való keletkezésének tételét elvető véleményeknek az a gyengéje, hogy az eretnekség és orthodoxia határán átjárhatatlan válaszfalat látnak. Úgy tűnik azonban, hogy ez a megközelítés nem segíti, hanem hátráltatja a korabeli vallási jelenségek magyarázatát. Több körülmény is arra enged következtetni, hogy a Huszita biblia keletkezésének idején heterodoxia és ortodoxia között létezett átjárás. Az eretnekség felé hajlók, Husz János tanaival rokonszenvezők évtizedeken át kapcsolatban állhattak ortodox egyházi – akár világi, akár szerzetesi – körökkel, sőt, mint föntebb említettük, maguk is papi személyek voltak. Szövegek, könyvek, másolatok áramolhattak közöttük. Több forrás, így Marchiai Jakab levelezése vagy az vagy az általa bizonyára elsősorban erdélyi tapasztalatai alapján összeállított Articuli husitarum is azt emlegeti, hogy a husziták között számos papi személy található.[31] A korabeli hazai egyház helyzete, az egyházi fegyelem lazasága, amely Marchiai Jakab levelezéséből is kiderül, nem tette lehetővé, hogy az egyház szisztematikusan föllépjen a heterodoxia felé sodródó tagjaival szemben. A szakadást, amely menekülésre késztette őket, éppen az inkvizítor megjelenése hozta.

Szembetűnő körülmény az is, hogy Magyarországon az obszervánsok, bár nem váltak eretnekké, de a 15. század vége felé, a 16. század elején számos szónokuk az erősödő társadalmi elégedetlenség szószólójává lett. Mint Szűcs Jenő rámutatott, a Dózsa-felkelés gócpontjai egybeesnek a legjelentősebb obszerváns kolostorokkal, a rend vezetése többször elítélte az aposztáziába esett rendtagokat, ami a korabeli szóhasználatban eretnekgyanús viselkedésformát jelentett, s a felkelés ideológiájának két alaprétegét elkülönítve az egyiket ezen „aposztáták” Petrus Johannes Olivi 13. századi ferences szerzetes tanaira visszavezethető apokaliptikus misztikájában látta.[32]

 

 

Jegyzetek

 



[1] Zalka, Blasius de: Chronica fratrum minorum de observantia provinciae Boznae et Hungariae. In Toldy Ferenc: Analecta monumentorum Hungariae. Pesthini, 1860. (repr.: curavit Érszegi, G.éza. Budapestini, 1986.) (továbbiakban: Blasius de Zalka, 1860.) 240. p.

[2] Gálos Rezső: Legrégibb bibliafordításunk. Bp., 1928. (továbbiakban: Gálos, 1928.); Mészöly Gedeon: A Döbrentei Codex és az Apor Codex második keze. In: Irodalomtörténeti Közlemények, 1915. 1. sz. 40-80. p.; Szily Kálmán: Tamás és Bálint: a Biblia első magyar fordítói. In: Magyar Nyelv, 1911. (továbbiakban: Szily, 1911.) 444. p.; Thienemann Tivadar: Városi élet a magyar középkorban. In: Minerva, 1923. 444. p.; Szabó Flóris: Huszita-e a Huszita biblia? Bírálat és útkeresés. In: Irodalomtörténeti Közlemények, 1989. 1-2. sz. 118-125. p. (továbbiakban: Szabó, 1989.)

[3] A krónika szerzőiről és folytatóiról: Kollányi Ferenc: Magyar ferencrendiek a XVI. század első felében. II. In: Századok, 1898. 5. sz. 405-419. p., 405-407. p.; Karácsonyi János: Szent Ferencz rendjének története Magyarországon 1711-ig. II. Bp., 1924. (továbbiakban: Karácsonyi, 1924.) 566-567., 574-575., 577-578. p.; Tarnai Andor: A magyarországi obszervánsok rendi krónikájának szerzői és forrásai. In: Irodalomtörténeti Közlemények, 1973. 2-3. sz. 135-147. p.; Uő: A magyar nyelvet írni kezdik. Irodalmi gondolkodás a középkori Magyarországon. Bp., 1984. (továbbiakban: Tarnai, 1984.) 94-95. p.

[4] Fermendžin, Eusebius: Acta Bosnae potissimum ecclesiastica ab anno 925 usque ad annum 1752. Zagabriae, 1892. No. 784., 786., 788.; Wadding, Luke: Annales minorum. Vol. 11. Roma, 1734. (továbbiakban: Wadding, 1734.) an. 1439., no. 23.

[5] Tóth Szabó Pál: A cseh-huszita mozgalmak és uralom története Magyarországon. Bp., 1917. (továbbiakban: Tóth Szabó, 1917.) 162. p., 2. sz. jegyz.

[6] Wadding, 1734. an. 1437., no. 13.; Bullarium Franciscanum. Nova Series I. 1431-1455. Ed.: Hüntemann, Ulricus Fr. Florentiam, 1929. (továbbiakban: Hüntemann, 1929.) No. 306.

[7] Békesi Emil: Adalékok a legrégibb magyar szentírás korának meghatározásához. In: Új Magyar Sion, 1880.; Szily Kálmán: A Müncheni kódex kora. In: Magyar Nyelv, 1907.; Timár Kálmán: Legrégibb bibliafordításunk eredete. Pécsi Tamás és Újlaki Bálint bibliája-e? Kalocsa, 1931. 8-12. p.

[8] Waldapfel József: Legrégibb bibliafordításunk. In: Irodalomtörténeti Közlemények, 1927. (továbbiakban: Waldapfel, 1927.) 96-97. p.

[9] Horváth Cyrill: Hussita emlékeink. In: Irodalomtörténeti Közlemények, 1896. 1. sz. 1-12. p., 6. p.; Mészöly Gedeon: Legrégibb bibliafordítóinkról. In: Magyar Nyelv, 1917. Az Apor-kódex és a Döbrentei-kódex viszonyáról még: Szily, 1911.; Gábriel Asztrik: Breviárium- típusú kódexek. Bp., 1934. (továbbiakban: Gábriel, 1934.) 10-16. p.

[10] Gálos, 1928. (bencés); Timár Kálmán: Premontrei kódexek. Kalocsa, 1924. (premontrei, részben ugyanezt állítja: Gábriel, 1934.); Szabó, 1989. (ferences)

[11] Hüntemann, 1929. No. 306., 1098.

[12] Galamb György: Juan de Torquemada bíboros Reprobatióinak datálása. In: Acta Universitatis Szegediensis de Attila József nominatae. Acta Historica, 1998. 31-37. p.

[13] Blasius de Zalka, 1860. 216. p.; Karácsonyi, 1924. 575. p.; Tarnai, 1984. 95. p.

[14] Gálos, 1928. 4-8. p. A breviárium típusú kódexekről: Gábriel, 1934.

[15] Kardos Tibor: A huszita Biblia keletkezése. Bp., 1953. (A Magyar Nyelvtudományi Társaság Kiadványai, 82.) 3. p.; Waldapfel, 1927. 97. p.

[16] Károly Sándor: Első bibliafordításunk szellet szava. In: Magyar Nyelv, 1955. 303-311. p., 303-304. p. Nem tartom meggyőzőnek Waldapfel József azon felfogását, hogy a kifejezésnek eretnek tartalma volt. Azzal érvel, hogy a legkorábban keletkezett, s kétségtelenül ortodox körökben használt Apor-kódex újtestamentumi himnuszai szóról-szóra megegyeznek a Müncheni-kódex szövegével, csak a vitatott „zenth zelleth” van bennük Szentlélekre kijavítva. Ennek, a Károly Sándor által leírtak értelmében nyelvjárási, nyelvhasználati okai lehettek. Waldapfel, 1927. 98. p.

[17] Szabó, 1989. 118-120. p.

[18] Igenlő értelemben foglalt állást Melich János és utána többen, arra alapozva, hogy Joseph Jireček megtalálta-e neveket is a prágai egyetem anyakönyvében. Jireček, Joseph: Über die culturellen Beziehungen der Ungarn und Böhmen im XIV und XV. Jahrhunderte un über die ungarische Husiten. Sitzungsberichte der Königlichen böhmischen Gesellschaft der Wissenschaften, hilosophische- historische- philologische Klasse. Prag, 1885. 101-113. p. Az azonosítás ellen már meggyőző érveket hozott föl: Tóth Szabó, 1917. 162. p., 2. sz. jegyz.

[19] Tóth Szabó, 1917. 162. p.

[20] Szabó, 1989. 119. p.

[21] Más csak 1516-tól említi a bákói kolostort: Karácsonyi, 1924. 12. p.

[22] Ezt még Timár Kálmán sem vonja kétségbe. Timár Kálmán: A moldvai husziták és csángók magyar miséje. Százéves történelmi hazugság. Kalocsa, 1931. 6., 18. p. Szabó Moldvával kapcsolatos érvei egyébiránt nagyrészt Timáréit újítják fel.

[23] Monumenta medii aevi historica res gestas Poloniae illustrantia. Tom. XII. Krakowie, 1891. (továbbiakban: Monumenta Poloniae, 1891.) No. 204.

[24] Szabó, 1989. 124. p.

[25] Kniezsa István: Helyesírásunk története a könyvnyomtatás koráig. Bp., 1952. 147. p.

[26] Gálos, 1928. 17-18. p.

[27] Szabó, 1989. 121. p.

[28] Blasius de Zalka, 1860. 239-240. p.

[29] Ulászló lengyel király levele Sándor moldvai fejedelemhez (1431), illetve Oleśnicki krakkói érsek levele Cesarini bíboroshoz (1432). Monumenta Poloniae, 1891. No. 188., 204. p.

[30] Szabó, 1989. 121. p.

[31] A szerémi püspök oklevele így fogalmaz: „plurimos haereticos, tam clericos, quam laicos […] diligenti inquisitione reperit.” Fejér, Georgius: Codex Diplomaticus. Vol. X/VII. Budae, 1843. 443. p. Az Articuli szerint: „Quorum omnium hereticorum inter sacerdotes et seculares conversa sunt predicacionibus mei… homines XXV m.” Lukcsics Pál: XV. századi pápák oklevelei. II. Bp., 1938. 25. p.; Vat. lat. 7307. f. 24v.; Az Articulira: Galamb György: San Giacomo della Marca e gli eretici di Ungheria. In: San Giacomo della Marca e l’ Europa del ’400. Atti del Convegno internazionale di studi, Monteprandone, 7-10 settembre 1994, a c. di Bracci, S. Padova, 1997. 216-219. p.; : Francescani, eretici e repressione antiereticale nell’ Ungheria del 15. secolo. In: Chronica. Annual of the Institute of History. Szeged, 2002. 39-56. p.

[32] Szűcs Jenő: Dózsa parasztháborújának ideológiája. In: : Nemzet és történelem. Bp., 1974. 627-635., 664-665. p.

a cikk elejére, a vissza a tartalomjegyzékhez,