Otto Gerhard Oexle előadása elhangzott „Die Entstehung des Mönchtums” címmel 2000. október 3-án a Miskolci Egyetem Bölcsészettudományi Karán német nyelven. Az előadás jelentősen bővített, tanulmánnyá szerkesztett változata – részletes hivatkozásokkal és irodalomjegyzékkel – megjelent: Festschrift zum 75. Geburtstag von Aaron J. Gurjewitsch. Moskau – Sankt Petersburg, 2000. 358-375. p. Az előadás itt közölt szövegét a szerző Petneki Áron közvetítésével juttatta el szerkesztőségünkhöz. A fordítás Győry Anikó és Győri István fordítása. Valamennyiük közreműködését ezúton is köszönjük. (A Szerk.)

 

Előadásom címe problémafelvetésre utal. Azzal szeretnék foglalkozni, hogy mik a feltételei az ember csoportokban való együttélésének, ezzel együtt egy olyan életforma kialakulásának, mely kétség nélkül az egyik legnagyobb hatást kifejtő jelenség a történelem során. Problémafelvetésem kiindulópontjául azt a kérdést választottam, hogy hogyan viszonyulnak ezek a hatások magához az életformához, melyben gyökereznek.

 

1. A szerzetesség történelmi hatásai a modern ember számára is érzékelhetőek, eredményei látványosan jelen vannak modern világunkban. Sokrétű tapasztalatot szerezhetünk erről Reichenauban és St. Gallenben, Clunyben és Forteny-ben, a toszkánai S. Antimóban és a latiumi Fossanovában, a firenzei S. Maria Novella és S. Croce valamint a barokk kolostorok és templomok kincset érő műremekeiben. E kolostorok nevei kiemelkedő történelmi teljesítményekre emlékeztetnek bennünket: a természeti környezet megismerésében és a gazdasági élet területén, az írás, a könyvkészítés és az antik kulturális örökség hagyományozásban, az építőművészetben és a festészetben elért emberi teljesítményekben, s emellé rögtön a zenét is odasorolhatjuk, mely a kolostori templomok termeiben felcsendült.

De a nyugati szerzetességnek nem csupán a teljesítményei vannak ránk nagy hatással. Maga az életforma is lenyűgöz bennünket, amely ezeknek a teljesítményeknek alapjául szolgált. Amikor körvonalazódni látjuk a csoportos emberi együttélés formáját, felismerünk, vagy éppen csak megsejtünk ebből valamit egy monasztikus istentisztelet során vagy a Nursiai Benedek reguláinak olvasásakor, vagy amikor Assisiben a S. Damiamóban vagy La Vernában járva megérzünk valamit Szent Ferenc és társai lelkületéből.

Mert a nyugati szerzetesség kiemelkedő képviselői, mindenekelőtt Augustinus, Benedek és Assisi Szent Ferenc olyan emberek voltak, akiknek volt elgondolásuk az emberi együttélésről, a legjobb életformáról, az „optima forma vivendi”-ről, ahogy ezt a középkorban nevezték.

Ha az emberi együttélésnek ezeket a kereteit és a szerzetesség kulturális teljesítményét szemléljük, érdekes kérdéseink támadnak. Hogyan függ össze a szerzetesek kulturális teljesítménye különleges csoportos életformájukkal? Továbbá hogyan született meg egy ilyen életforma gondolata, mely ezeket a teljesítményeket lehetővé tette, és amely a modern kor emberére még mindig ekkora hatást képes kifejteni? Hogyan jöhetett létre egyáltalán olyan valami, mint a szerzetesség, és mik ennek a történelmi vonatkozásai?

A szerzetesség kialakulásának kérdését már régóta és igen intenzíven tárgyalja a modern kutatás. A modern kor kezdetével, de mindenekelőtt a 19. század második felétől a kutatás ezeket a kérdéseket az összehasonlító vallástörténet eszközeivel próbálja megválaszolni. Eszerint a keresztény szerzetesség más, kereszténységen kívüli vallásos hatások – judaizmus, buddhizmus vagy egyiptomi templomkultuszok – következményeként jelent meg. Ezzel szemben a 20. század első felében lassanként teret nyert az a szemlélet, hogy a keresztény szerzetesség egy specifikusan keresztény képződmény, és hogy ennek létrejötte elsősorban a keresztény aszkézisre vezethető vissza, mely aszkézis alatt „az ételről és italról, lakásról és alvásról, ruházatról és mindennemű tulajdonról vallási okokból történő lemondást vagy ezekben való önkorlátozást, kiváltképpen azonban a szűkebb értelemben vett önmegtartóztatást, (tehát) a nemi életről való időszakos vagy teljes lemondást” értették és értjük ma is.

Ezt a felfogást az egyháztörténész Karl Heussi 1936-ban „A szerzetesség eredete” című könyvében történelmileg magyarázta. Felfogása azóta az ókortörténészek és a középkorkutatók körében éppúgy, mint katolikus és a protestáns egyháztörténészek körében a helyes tanítást jelenti. „A keresztény szerzetesség kezdetei a keresztény aszkézisben rejlenek”, hangzik a későbbi, széles körben ismert „Keresztény szerzetesség története” c. írás első mondata. Hogyan ment végbe azonban ez a folyamat – a kutatások szerint – az aszkézistől a kolostori szerzetességig?

Ez az út egyfajta fejlődésként képzelhető el, mely a 3. század második felében és a 4. század első felében „három szakaszban” zajlott le, elsőként Egyiptom területén. Az első szakaszt az anchoréták (a görög anachoresis = visszavonulás, elkülönülés szóból), azaz a remeteség megjelenése jelentette. Ennek példáját adta a 250 körül Közép-Egyiptomban született Antonius remete. A keresztény aszkézistől a kolostori életig vezető út második szakaszaként tartjuk számon a remetekolóniákat, melyekben az egyes aszkéták sűrűn egymás mellett elhelyezkedő kis kunyhókban éltek egy lelki atya közelében, akitől azt várták, hogy bevezeti őket a remeteéletbe, vagy hozzásegíti őket annak mélyebb megértéséhez. „A szerzetesség fejlődésének harmadik szakaszát a remetekolóniák laza szerveződésének kolostori közösséggé kovácsolása” jelenti, regulával és apáttal. Ennek a koinobitikus vagy közösségi életmódnak (a görög koinos bios = közösségi élet szóból) a megteremtőjeként tartjuk számon az egyiptomi Pachomiust, aki 320 körül a Nílus menti Tabennesiben megalapította az első kolostort. „Egyiptomban a 4. század első felében a remetekolostorokon át vezet az út a szerzetesség születéséhez, azaz egy szorosabb kolostori közösséghez, mely már egy adott szabályzat szerint él” – foglalta össze nemrég egy ókorkutató az uralkodó álláspontot. Az újkeletű egyháztörténeti munkákban szintén sok ehhez hasonló kijelentés található, így az ismert angol ókortörténész, Peter Brown is ír Antoniusról az 1996-ban megjelent átfogó művében („A keresztény Európa kialakulása”), azonban Pachomiust és az együttélésen alapuló szerzetesség létrejöttét nem tartja említésre méltónak.

A csoportokba szerveződő, együttélésen alapuló szerzetesség kialakulásában döntő jelentősége van tehát annak a momentumnak, amikor a szabályzat és apát nélküli, szabad egyénekből álló remetecsoport vagy remetekolónia kolostorrá fejlődik. Karl Heussi a remetekolóniák kolostorrá szerveződését magának az aszketikus életnek a kívánalmaiból vezette le, bizonyos mértékig egyfajta céltudatos, javító intézkedésként. Pachomius célja ugyanis az volt, hogy „szerzetesei válláról levegye a gazdasági ügyek, a munkaanyag beszerzésének és a termékek eladásának gondját, hogy azok minden gondolatukat kizárólag a mennyei dolgokra összpontosíthassák”. Az így keletkező „szervezőmunka”, helyesebben szólva: „a szervezőmunka átruházása a szerzetesek csoportjaira” az az új elem, mely korszakalkotó jelentősséggel bír Pachomius életművében.

Pachomiust tehetséges szervezőként és tevékenységét korszakalkotó szervezőmunkaként tartja számon a szociológia is, amikor újabban a pachomiusi szerzetességet a „konszolidáció” és az „intézményesítés” műveként értékeli, mintegy átmenetet képezve a karizmából a legalitásba. Ez a szemlélet ókortörténeti vonatkozásban Peter Brownnál újból megjelent, éppúgy mint a folyamat „racionalizálási lépésként” való szociológiai értelmezése. Itt a karizma „hétköznapivá tétele” (Max Weber), eltárgyiasítása és intézményesítése zajlott le: a karizma a kolostorban térben behatárolódott, elkülönült intézménnyé alakult, „amelyben akadálytalanul és az őt körülvevő rend veszélyeztetése nélkül” működhetett, tehát integrálódhatott az „egyházba”.

 

2. Ez az álláspont, mely szerint a szerzetesség céltudatos fejlődés alapján és a karizma „hétköznapivá tétele” folytán három lépcsőben alakult ki, minden kétségtelenül igen meggyőzően hat. Azonban eddig még nem született meg egy forrásokon alapuló bizonyítás. Ráadásul a téma alaposabb tanulmányozásakor lényeges kérdések merülnek fel. Ezek egyikét szeretném most közelebbről megvizsgálni.

E kérdés közvetlenül a szerzetesség történelmi hatásainak és állítólagos eredetének, tehát az aszkézisnek a viszonyát érinti. A kérdés így hangzik: hogyan érthetjük meg a szerzetességnek e világon, mégpedig a kultúra minden területén kifejtett jelentős hatását, ha feltételeznünk kell, hogy ezek a hatások az aszkézisből vezethetők le, tehát egy olyan érzületből, mely lényege a világ legyőzése, a világból való elmenekülés.

A jelentős protestáns egyház- és dogmatörténész, Adolf von Harnack volt az, aki több mint 100 évvel ezelőtt, 1882-ben nagy nyomatékossággal tette fel ezt a kérdést „A szerzetesség – eszmevilága és történelme” c. írásában. A mai kutatásokhoz hasonlóan már Harnack is úgy tekintett az aszkézisre, mint a szerzetesség lényegi elemére. Éppen ezért utalt a szerzetesség történelmi hatásaira, melyek a saját történelmében gyökereznek, s bevonultak az egyetemes történelembe. De hogyan képes tulajdonképpen a szerzetesség ilyen eredmények felmutatására, ha az aszkézis az alapja – hangzik Harnack kérdése. Lehet-e egyáltalán történelme, lehetnek-e történelmi hatásai? „A világtól való elszakadás nem jelent-e egyben lemondást minden fejlődésről és minden történelemről? A szerzetesség történelme nem önmagában ellentmondás, tiltakozás-e a szerzetesség gondolata ellen?” Harnack számára a probléma abban a kérdésben csúcsosodik ki, hogy vajon a szerzetesi eszmény eltűr-e ilyen hatásokat, vagy pedig a szerzetesség esetleg „úgy tudta mindezt létrehozni, hogy közben eszményeit elveszítette”. Ez utóbbi jelenik meg Harnack saját kérdésére adott válaszában: a szerzetesség történelme során és történelme révén adta fel ideáljait. „Eredeti céljai (mondja Harnack) ellentétükbe csaptak át.” Ezáltal ugyan eredményesen működhetett a világban, teszi hozzá Harnack, ám csupán teljes átalakulásának árán.

 

Mire vezethető vissza ez az átalakulás? – ez Harnack következő kérdése. Véleménye szerint ez annak a következménye volt, hogy a nyugati szerzetesség a pápa által irányított egyház szolgálatába szegődött, és ezáltal – hasonlóan magához az egyházhoz – „összefonódott a világgal, az állammal, a kultúrával”.

Újra és újra a pápaság volt az, amely a szerzetességet fontos segítőként maga mellé állította. Ez négy szakaszban történt: „a bencés rend 6. századi megalapítása, a clunyi reform a 11.században, a kolduló rendek megjelenése a 13.században, a jezsuita rend megalapítása a 16. század során – ez a négy esemény a nyugati katolicizmus történelmének négy jelentős mérföldköve volt”. Harnack figyelmének középpontjában elsősorban a jezsuita rend állt. Véleménye szerint ez volt „a nyugati szerzetesség utolsó és látszólag hiteles szava római alakban.”

 

3. Harnack kérdése máig izgalmas kérdésként van jelen. Ám válasza a saját maga által felvetett kérdésre már nem kielégítő számunkra. Mert először is nehéz elfogadni azt, hogy a szerzetesség sokrétű, évszázadokon átívelő kulturális alkotásai a saját alapjaitól való elidegenedés, eredeti ideáljaival szemben elkövetett árulás következményei lennének. Továbbá a Wilhelm Wundt által megfogalmazott „célok heteronómiája”, tehát az eredeti szándékok közt nem szereplő, járulékos következmények feltételezése sem oldja meg a problémát.

Másodsorban azzal a képpel, melyet Harnack a nyugati kereszténység történelméről felvázol, részleteiben sem érthetünk egyet. Nursiai Benedek egyáltalán nem alapított szerzetesrendet. És ma már – Harnack elképzeléseivel ellentétben – senki sem interpretálja úgy a clunyi mozgalmat, mint a pápák abbéli próbálkozását, hogy a szerzetességet a maguk szolgálatába állítsák. Harnack saját kérdésére adott válaszát a szerzetesség eredetével és hatásaival, eszményeivel és történelmével kapcsolatban tehát már nem tudjuk elfogadni. Ám ez azt jelenti, hogy maga a kérdés is idejétmúlt lenne? Nem gondolom. Mert ha a kutatás kitart amellett, hogy a szerzetesség eredete az aszkézisben keresendő, és ameddig ezt a véleményt képviselni fogja, addig foglalkoznia kell Harnack kérdésével, mely a kulturális, a világban kifejtett hatások és a világtól elzárkózó, aszketikus elvek viszonyára irányul.

Helyes-e azonban Harnack kiindulópontja: az a tézis, mely a szerzetesség lényegét az aszkézis, a világon való felülemelkedés, a világból való kivonulás eszményében látja? Valóban az aszkézis jelenti a szerzetesség eredetét?

 

4. Harnack írása nem sokkal megjelenése után egy figyelmes és éppoly kiváló, mint befolyásos olvasóra talált Max Weber személyében. Weber érdeklődése Harnack szerzetességről szóló könyve iránt azzal van összefüggésben, hogy Webernek a vallásszociológiai munkái során az aszkézis és ezáltal a szerzetesség témájával mindenképpen foglalkoznia kellett. Így Webernek a középkori szerzetességre vonatkozó kijelentéseiben újra fellelhetőek Harnack tézisei, például az, amely szerint a papság folyamatosan átformálta a szerzetességet.

Ha ez lenne minden, amit Weber mondani tudott a középkori szerzetességgel kapcsolatban, akkor nem érné meg erről említést tenni. De Weber a maga ún. vallásszociológiája keretén belül a középkori szerzetesség egészen más aspektusait is felfedezte, és éppen ezek teszik lehetővé számunkra, hogy a szerzetességnek az aszkézishez való szoros kötődése miatti dilemmától megszabaduljunk, és éppen azért, mert az aszkézis témája a weberi vallásszociológia központi kérdéseinek egyike.

Webertől származik az a témánk szempontjából fontos, egyrészt a világból elmenekülő, azt tagadó aszkézis, másrészt a „világban működő” aszkézis közötti megkülönböztetés. Az aszkézis e két formájának a megkülönböztetése kapcsolatban áll Weber vallásszociológiai alapkérdésével: e kérdés azon vallási motivációjú életviteli formákra irányul, melyek szerepet játszottak a modern kor gazdasági racionalizmusának létrejöttében.

Weber szerint az aszkézisnek „kettős arca” van. A világot tagadó, abból menekülő aszkézis az ember lelkének individuális megmentését szolgálja azáltal, hogy személyes, közvetlen utat nyit Istenhez. Ezért az ember menekül a házasság, a munka, a hivatal, a tulajdon és elvben mindennemű emberi közösség elől. A „világban működő” aszkézis ellenben olyan „eszköz”, mely „nem elsősorban az egyéni üdvösség egyéni módon való elnyerését” szolgálja, hanem a világban való cselekvést, a világ racionális alakítását a munka, egy „hivatás” által – vallási okokból. Ezért kapcsolódik össze a „világban működő” aszkézis egy racionális, módszeres életvitellel.

Weber erre a racionális életformában megnyilvánuló „világban működő” aszkézisre két történelmi példát említ: egyet a középkorból és egyet a kora újkorból. Weber szerint az aszketizmus „világban működő” formája a kora újkorban az „aszketikus protestantizmusban” öltött testet: nem kizárólag a kálvinizmusban, hanem a pietizmusban és a metodizmusban, továbbá a keresztelő mozgalmakból kiinduló csoportok, tehát a baptisták, a mennoniták és a kvékerek gyakorlatában is. Az újkor korai szakaszában megjelenő aszketikus protestantizmus középkori megfelelője viszont a szerzetesség. A középkori szerzetesség volt a „világban működő” aszkézis megalapozója. Mivel a középkori szerzetes volt szerinte a „vallásos értelemben igazán módszeresen élő ember”, így a szerzetesi etika „a protestantizmus világ felé forduló aszketikus denominációinak előfutára”, és fordítva: a vallási alapon és vallási célokkal működő racionális, módszeres, fegyelmezett életet folytató kolostori csoportok világra ható aszkézise a keresztény szerzetesség meghatározó elemének tekinthető.

Weber számára fontos mozzanat, hogy itt nem az egyén, hanem csoportok életmódjáról van szó: ez a fajta aszkézis (Weber szavaival) „sokak törekvésének” tárgya. És éppen ebben gyökereznek a szerzetesség „racionális teljesítményei”, tehát kulturális alkotásai.

 

5. Milyen jelentősséggel bírnak kérdésünk szempontjából Weber fejtegetései a középkori szerzetesek „világban működő” aszkéziséről?

Weber bizonyos szempontból Harnack kérdéséhez nyúl vissza, mely a szerzetesség ideáljainak és történelmének, elveinek és hatásainak viszonyát érinti, és erre a kérdésre választ is talál. El kell ismernünk, hogy Weber Harnack kérdésére adott válasza – mely megkülönbözteti a világtól elzárkózó aszkézist, mint az egyén személyes, közvetlen útkeresését Istenhez, és a világra nyitott aszkézist, mint életviteli formát, mint az ember csoportokban való együttélésének formáját – sokkal meggyőzőbb számunkra, mint amit Harnack megfogalmazott. Ugyanakkor tekintsünk el Weber teljesen problematikus elméletétől, mely a szerzetesség világra ható aszkézisét a világtól elszakadó aszkéziséből vezeti le.

A monasztikus csoportok voltak azok, amelyek racionális, módszeres, fegyelmezett életvitelük eredményeképpen történelmi teljesítményekre, eredményekre voltak képesek. A weberi gondolatból kiindulva tehát nem kell ezeket a teljesítményeket az eredeti eszmények megtagadásaként, az eredeti pályáról való kisiklásként értelmeznünk, hanem elfogadhatjuk a szerzetesi életeszmény eredeti gyümölcsének. Hiszen ezek a kulturális teljesítmények egy vallási okokból választott életformán alapulnak, mely már önmagában is egy eszmény megtestesülése: normát állít fel a csoportos emberi együttélésre nézve, s ez nyilvánvalóan egészen más, mint az egyén életrendje, aki aszkézise folytán elmenekül a világból. A világban ható aszkézis kérdése közvetlen összefüggésben van tehát Max Weber központi témájával, az „egyén életviteli formáival”, és azzal a renddel, melynek részévé vált.

Természetesen a történész számára itt sokféle kérdés adódik. Azt gondolom, hogy a mi tárgyunk szempontjából elsősorban két kérdésnek van jelentősége. Elsőként: Hogyan értelmezzük történelmi szempontból a szerzetesség tartalmait és céljait, és hogy ezek elvezettek-e egy szervezett életmódhoz, illetve maga a szerzetesség reflektált-e ezekre? Másodszor: vajon ez a különbségtétel a világtól elkülönülő és a világban működő aszkézis között csupán egy modern kultúrtörténész többé-kevésbé elfogadható interpretációja-e, vagy pedig – ha a fogalom nem is, de legalább a jelenség – ismert volt-e az akkori szerzetesség körében, tudatában volt-e mindennek? Elgondolkodtak-e a szerzetesség korai időszakában a világból elmenekülő aszketikus életeszmény és a kolostori életközösség eszménye közötti különbségen?

Ez valóban így volt. Nagy vonalakban, a szükséges tömörséggel szeretnék utalni két szerzőre, akik a szerzetesség kezdeti időszakában, 400 körül, maguk is foglalkoztak az aszkézis és a közösségi élet ellentétében feszülő szerzetesség kérdésével, mégpedig szisztematikusan és történetileg egyaránt. Ez a két szerző: Augustinus és Johannes Cassian. (VI. és VII. rész.) Ezután ugyanezt a kérdést arra a hagyományra nézve fogom vizsgálni, mely máig tanúskodik a szerzetesség legkorábbi időszakairól, s ez a 4. századi pachomiusi szerzetesség öröksége (VIII. rész) és maga Pachomius (IX. rész).

 

6. Először tehát foglalkozzunk Augustinusszal.

Aszkézis és monasztikus közösségi élet – mindkettő jelentős szerepet játszott Augustinus életében, persze nagyon különböző módon. Augustinus esetében gondolkodásának és életének alapkérdéseivel magyarázható a remeteség és az aszkézis jelentősége: a világ és az ember megváltásra-szorultságának tapasztalatával; a kínzó kérdéssel, hogy mi a gonosz, és főleg, hogy miért cselekszünk gonosz dolgokat; s a kívánságtól megfosztott akarat és a saját vágyakozás miatti szenvedéssel.

Mint ismeretes, Augustinus e kérdésekre először a radikálisan dualisztikus világképen alapuló manicheizmusban kereste a választ, később a neoplatonizmusban, mely az embertől gondolkodásbeli és életmódbeli fordulatot, a tudat megváltozását és aszkézist követel, hogy legyőzhesse a látható, a külső világhoz való terhes kötődést, hogy fogékonnyá váljon a földöntúli, intelligibilis világ tisztasága iránt, és elnyerje így az üdvözült életet és az igaz boldogságot. A keresés végül még tovább juttatta Augustinust: a kereszténységig, a megtérésig és a keresztségéig 386-ban, Milánóban.

„Confessiones” című művének 8. könyvében (VIII, 6, 13) találjuk erről szóló híres beszámolóját. Itt Augustinus kifejti, hogy milyen szerepet játszott megtérése történetében az aszketikus remeteség gondolata, melyet az alexandriai Athanasius püspök által lejegyzett Antonius-életrajzból ismert meg: a vagyonszerzéstől, a „világi dolgok szolgaságától” és mindenekelőtt „a szexuális közösségre vágyakozás kötelékétől” való szabadság eszménye.

Tudjuk, hogy Augustinus megtérése és Afrikába való visszatérése után több monasztikus közösséget alapított, melyeknek rendtartást is adott: először Thagasteban, szülővárosában, később – miután pappá szentelték – az úgynevezett kerti kolostort Hippo Regiusban; és végül, e város püspökeként (395/96-tól) az úgynevezett papi kolostort (monasterium clericorum), ahol együtt élt a püspöki székhely papságával. Megtéréstörténete alapján azt gondolhatnánk, hogy Augustinus az általa életre hívott és vezetett kolostori közösségekben szigorú aszkézist vezetett be. Ez azonban nem így történt. E kolostorok berendezkedéséhez nem Antonius vagy más remeték életmódja szolgált mintául. Augustinus más célokat választott, melyek összefoglaló elnevezésére megalkotta a „Vita communis” fogalmát.

Ez alatt olyan életformát értett, mely az első jeruzsálemi keresztény közösség életéről szóló leírásokhoz igazodik, ahogy azt az Újszövetség Apostolok cselekedeteiről szóló könyvében találjuk: „A hívők sokaságának pedig szíve-lelke egy vala; és senki semmi marháját nem mondá magáénak, hanem nékik mindenük köz vala. …Mert szűkölködő sem vala ő közöttük senki; mert valakik földek vagy házak birtokosai voltak, eladván, elhozák az eladottak árát, és letevék az apostolok lábainál: aztán elosztatott az egyesek közt, amint kinek-kinek szüksége vala” (Ap.Csel. 4,32 ff.).

Itt most nem játszik szerepet az a sokat vitatott kérdés, hogy az első jeruzsálemi keresztény gyülekezet tényleg ilyen elvek szerint élt-e, vagy esetleg az Apostolok cselekedetei írója, aki nemzsidó, hellenisztikus olvasók és hallgatók számára írt, csupán az együttélésnek már a korai görög-római világban ismert ideálját elevenítette fel és ruházta át az első keresztényekre; most csupán a szöveg későbbi, fontos recepciójával kell foglalkoznunk.

Eszerint a jeruzsálemi első keresztény gyülekezet együttélését a testvériesség indulata jellemezte, mely a vagyonközösségre épült, s folytonosan megnyilvánult ennek gyakorlásában, azaz a magántulajdon helyett a közösségi tulajdonban és a közös javak egyéni szükségletek alapján történő elosztásában, teljesítmény vagy társadalmi rangra való tekintet nélkül. Augustinus több írásában (melyekre részletesen most nem térnék ki) a fenti újszövetségi szakaszra hivatkozva ad szisztematikus és teológiai magyarázatot a „Vita communis”, tehát a szerzetesség mint csoportos emberi együttélési forma létrejöttére. Aszketikus elemek ez alkalommal nem szerepelnek fejtegetéseiben. Augustinus számára ugyanis a kolostori élet legfőbb célja (primum propter quod) az egy akaraton alapuló együttlakozás és a közösség „az Úrban”(Primum, propter quod in unum estis congregati , ut unanimes habitatis in domo et sit vobis anima una et cor unum in deum), ahogy a szerzetesi regula első mondata („Praeceptum”) hangzik.

 

7. Ugyanabban az időben, amikor Augustinus Thagastéban és Hippo Regiusban a „Vita communis” teológiáján dolgozott, s próbálta a közösségi élet szabályaiba bevezetni az általa alapított monasztikus csoportokat, egy Johannes Cassian nevű szerzetes Egyiptomban és Palesztínában tanulmányozta a szerzetességet és az aszkézist. 410 körül végleg visszatért Nyugatra, majd ezután Marseille-ben egy férfi és egy női kolostort alapított és több könyvben írásba foglalta élményeit és tapasztalatait („De institutis coenobiorum”; „Collationes patrum”).

Elsőként ezekben a könyvekben tér ki a szerzetesség kialakulásának, történelmi eredetének kérdésére. Rendkívül érdekes, hogy Johannes Cassian két különböző történelmi folyamatról beszél, melyek a szerzetesség lényegéről, továbbá az aszkézis és a közösségi élet viszonyáról alkotott nagyon különböző felfogásokon alapulnak. Az elsődleges kérdés számára az, hogy a szerzetesség – lényegét tekintve – aszkézis vagy Vita communis?

Johannes Cassian egyik történelmi koncepciója azon a tézisen alapul (Institutiones II,3,5), hogy a keresztény hit kezdeti időszakában Egyiptomban csak kevés ember, de éppen a legkiválóbbak (pauci quidem sed probatissimi) viselték a szerzetes nevet. Ők Szent Márktól, az első alexandriai püspöktől kapták ezt az életviteli formát és a szabályzatot (norma vivendi). Ők ugyanis azzal a nagyszerű életmóddal (illa magnifica norma), mely az Apostolok cselekedeteinek tudósítása szerint az őskeresztény egyház híveinek széles körében gyakorlat volt, nem voltak elégedettek. Inkább megpróbálták túlszárnyalni ezt az életmódot azáltal, hogy valami sokkal nagyobbat (multa sublimiora) tettek hozzá: az aszkézist. Ezért húzódtak vissza félreeső külvárosi helyekre (in secretiora suburbiorum loca), hogy ott olyan aszketikus szigorban és önmegtartóztatásban éljenek, melynek még a nem-keresztények is csodálattal adóztak.

Az első felfogás szerint a szerzetességet az ősgyülekezet életformáinak elutasítása hívta életre és az a vágy, hogy annak közösségi életét a közösségen kívüli aszketikus szigorral túlszárnyalja. A szerzetesség történelme és legitimitása tehát az eredeti közösségi élet túllicitálásában gyökerezik, ahol a többletet éppen az aszkézis jelentette.

Egészen másként fest a Johannes Cassian által hagyományozott második történelmi felfogás (Coll. XVIII, 4 ff.). Az elsővel teljesen ellentétben itt éppen abban látja a szerzetesség legitimációját, hogy életformája azonos az ősegyházéval. A szerzetesség első (primum) és egyben a legrégebbi (antiquissimum) formája – e verzió szerint – a közösségben élő szerzeteseké volt. Életük csoportéletként definiálható, az egyenlőség elve szerint, egy idősebb lelki vezető irányításával (qui scilicet in congregatione pariter consistentes unius senioris iudicio gubemantur). A szerzetesek ilyen elvek szerinti életmódja (coenobiotarum disciplina) már az apostolok igehirdetésének idején elkezdődött. Akkoriban a jeruzsálemi hívek összessége ilyen elvek szerint élt: Egy szív és egy lélek voltak, senki sem mondott semmit a sajátjának, hanem mindenük közös volt és így tovább. Ez, folytatja Johannes Cassian, akkoriban az egész egyházra jellemző életmód volt. Ma viszont már csak nehezen s csekély számban találunk rá példát, s ezek a szerzetesi közösségek. Hogyan is alakult ki ez?

Az apostolok halála után a hívők tömegeinek a buzgósága lanyhulni kezdett, főként azok miatt, akik a pogányság köréből jutottak hitre. Ezeknek a pogányoknak akartak kedvezni azzal, hogy kevesebbet kívántak meg tőlük, és egyben nagyobb szabadságot kínáltak nekik. Így a jeruzsálemi egyház fénye egyre jobban megfakult, a hit kezdeti tüze alábbhagyott; végül maguknál az egyházi vezetőknél is (ecclesiae principes). Mert végül egyesek maguknak is megengedték azt, amit eleinte másoknak csak gyengeségük miatt tettek lehetővé: a magántulajdon birtoklását. Így kerülhetett sor arra, hogy azok, akikben még elevenen élt az apostoli idők buzgalma (fervor apostolicus) és a kezdetek tökéletességének emléke (memores pristinae perfectionis), azok a városokat és a többiek társaságát elhagyva félreeső helyekre húzódtak vissza (in locis suburbanis ac secretioribus). És ott elkezdték személyesen, magukban megélni mindazt, amit az apostolok az egyház egésze számára rendeltek (ea quae ab apostilis per universum corpum ecclesiae generaliter meminerant instituta, privatim ac peculiariter exercere coeperunt).

Johannes Cassian fejtegetéseit az újabb és legújabb kutatásokban részben félreértették. Abból a megalapozottnak vélt tudásból kiindulva, hogy a szerzetesség „a remeteségből a szerzetesi közösségekig” vezető valódi történelmi fejlődésen ment keresztül, Johannes Cassian kétféle tudósítását összemosták; s aztán az „alexandriai hagyomány”-ról, tehát a gyülekezeti élet aszkézissel való túlszárnyalásáról szóló tudósítást nyilvánították autentikusnak, mely a szerzetesség „igazi kezdeteit” tárja fel, miközben Cassian második tudósításában a „történelmi fejlődést” állítólag éppenséggel „feje tetejére” állította.

Világos, hogy félreértették a második tudósítás központi gondolatait – mintha Cassian itt azt állította volna, hogy a jeruzsálemi gyülekezet kezdete a szerzetesség kezdetét is jelentette egyben, és az első keresztények Jeruzsálemben éppen úgy éltek, mint saját korának kolostori szerzetesei. Egy ilyen kijelentés azonban nyilvánvalóan helytelen lenne, s Cassian nem is fogalmazott meg ilyen véleményt. Így el is ejthetjük az ellene emelt vádat, miszerint saját korának körülményeit, értelmezéseit és tapasztalatait „fenntartások nélkül” rávetítette volna a korai kereszténységre. Hiszen Cassian itt éppen az első gyülekezet és a szerzetesség közti történelmi különbségre és időbeli eltolódásra keres választ. Cassian kétféle leírása azon a ponton egyezik, hogy mindkettő a társadalomból való kivonulást, az elkülönülést hangsúlyozza a szerzetesség esetében – persze a két esetben egymástól nagyon különböző okokból. Mindkét értelmezésben, éppúgy, ahogyan később Harnacknál és Max Webernél is, a szerzetesség eszményeinek és történelmének viszonyáról van szó, s ezért az aszkézisről és a közösségi életről is, minderről azonban nagyon különböző módon, mondhatni ellentmondásosan.

Már a szerzetesség kezdeti időszakában, 400 körül két egészen különböző felfogás létezett. Az egyik hagyomány szerint a szerzetesség lényege maga az aszkézis, és a szerzetesek társadalomból való kivonulása ezért annak a vágynak a kifejeződése, hogy az apostolok által alapított lelki és vagyonközösségek kifogásolható viszonyait az aszkézis segítségével felülmúlja. Ellenben a másik hagyomány szerint a szerzetesség éppenséggel azonosult a Cselekedetek könyvéből ismert közösségi élettel a lelki és vagyonközösség jegyében, hiszen a szerzetesség éppen ezt a közösségi életet próbálta saját korában újból megvalósítani. A szerzetesek elszakadása a gyülekezettől ezért csak abban a történelmi pillanatban következett be, amikor az egyház vezetői – kedvezve az újonnan megtérteknek – egyre inkább feladták az eredeti lelki és vagyonközösség elveit.

Mi volt hát a korai szerzetesség – mint csoportos együttélési forma – meghatározó eleme; mik voltak az igazi ideáljai: az aszkézis vagy pedig az ősegyház példáján alapuló közösségi élet? E kérdésekre végül a legrégebbi hagyományban keresünk választ, mely Pachomius nevéhez kötődik.

 

8. A kutatás igen későn, csupán századunkban végezte el a Pachomius életéről tanúskodó feljegyzések és követői írásainak hagyománykritikai vizsgálatát, s tette ezeket kiadások és fordítások révén hozzáférhetővé. Elsősorban Pachomius életrajzára igaz ez, mely többek között kopt verziókban, továbbá arab és görög változatokban van meg, melyek azonban egymástól is nagyon különböznek. Csupán rövid ideje, körülbelül három évtizede lehetséges következtetéseket levonni ezekből a megjelent kiadásokból, s azóta vált érthetőbbé a pachomiusi szerzetesség fogalma, bár még mindig sok hagyománykritikai kérdést nem sikerült véglegesen lezárni. Amikor Karl Heussi 1936-ban a szerzetesség kialakulásáról szóló könyvében azt a még ma is érvényben lévő tudományos véleményt megalapozta, mely szerint ez a folyamat az aszkézisből indult ki, s ezen belül Pachomius tevékenységét csupán a szervezeti reformok szintjén említi, akkor a pachomiusi hagyomány még teljesen ismeretlen volt, legalábbis Karl Heussi számára.

A Pachomiusnak tulajdonított, Hieronymus által már 400 körül latinra lefordított regulából válik érthetővé a pachomiusi kolostorban élő szerzetesek közös élete, ahol is a szabályozás az emberi élet számos területére kiterjedt . Szemünk elé tárul itt a közös élettér, a kolostori élet közös helyszíne: házaival és műhelyeivel, étkezőhelyiséggel és imateremmel, konyhával, kórházzal, vendégházzal és portásfülkével. Ezt az életteret egy fal vette körül, elzárva így azt a külvilágtól. A falakon belüli élet meghatározó elemei a fizikai munka, az asztalközösség, az együttes imádkozás és szertartásokon való közös részvétel voltak. Ez az együttélés szabályokhoz kötött élet volt, mely feltételezte a kötelező engedelmességet a regulával és az apáttal szemben. Ez az engedelmesség magában hordozta az élet, az egész életmód fegyelmezettségét, „uniformizálását”, s ez külsőleg a ruhaviselet és a napirend egységességében nyilvánult meg. A szó, mely ebben az összefüggésben újra és újra felbukkan, így hangzik (latin fordításban): ordo vagy ordo disciplinaris. Ez az ordo úgy volt kialakítva, hogy a szabályozott és fegyelmező kolostori életvitel alapját képezhesse a normális, hétköznapi életnek, mely mindenki számára nyitott. Az ordo disciplinaris „szokványos életet” jelent, túlzások nélkül – beleértve ebbe a böjtölés, a virrasztás és az imádság mértékét is. Elrendel például napi kétszeri étkezést, és elegendő alvást is biztosít. A pachomiusi szerzetesség közösségi élete tehát egy olyan szabályozott életvitel alapját képezi, amely az akkori átlagember lehetőségeihez igazodott.

Az is fontos, hogy miként vélekedik a pachomiusi szerzetesség a tulajdonról és a szegénység kérdéséről. A középpontban itt is a javak egyenlő birtoklása, a szegénységideál van, mely a lakás, ruházkodás és táplálkozás alapvető szükségleteit úgy elégíti ki, hogy mindenki igényeit figyelembe veszi, és mindenkinek annyit juttat, amennyire szüksége van. Pachomius szerzeteseinek az életszínvonala „messze meghaladta azt a szintet, mely abban az időben az ország szegényeire jellemző volt”; a „remeték aszketikus elképzeléseihez képest vagy akár az átlagember életmódjával összevetve – akik közül maguk a szerzetesek is kikerültek – kifejezetten jónak” mondhatjuk. Ennek megfelelően a fizikai munkát nem az aszkézis eszközének tekintették, és nem is csupán a megélhetés biztosítására szolgált, hanem „keresztényi felelősségből fakadó valóságos munkaerkölcs” állt mögötte. A munkához és a szegénységhez való viszonyulásukban egyaránt valami újat mutattak fel.

Nem nehéz tehát arról meggyőződni – már csupán Pachomius kolostori regulája alapján is –, hogy ezeknek a szerzeteseknek nem az aszkézis volt a vezérelve. Az őket vezérlő eszmét úgy0 hívták: „közösség”, görögül koinonia, latinul communio. A „közös élet” fogalmát is használták, koinos bios, és itt meg kell jegyeznünk, hogy Pachomius írásai a „közösség” szót nem az eucharisztikus úrvacsora kapcsán használják, hanem a közös tulajdon vonatkozásában. Tehát ezek is kifejezetten az Újszövetségre, a Cselekedetek könyvére és az első jeruzsálemi gyülekezet életmódjáról ott leírtakra utalnak.

Az, hogy a pachomiusi szerzetesség esetében nem az aszkézis volt az elsődleges, hanem az együttélésnek egy sokak számára elfogadható formája jelent meg, abból is látszik, hogy helyszíne egyáltalán nem a puszta volt. Hiszen Thebais, ahol Pachomius a kolostorokat alapította, „egy eleven, inkább kereskedő városi kultúra vonzáskörzetéhez tartozott”; tehát a szerzetesség „tudatosan vállalta a szembesülést a »világgal«”, és annak manifesztációival, a városok még „pogány” civilizációjával, „ahelyett hogy a puszta „rejtekébe” menekült volna”. A „Vita communis” tehát nem a magányosan élő pusztai aszkéták életformája, hanem már a kezdet kezdetén kötődött a városi élethez. Ennek megfelelően a szemlélődés, az elmélkedés magas foka is jellemző volt, ami az urbánus életforma alapja: a „Vita communis” kötődik az urbanitáshoz, és elmélkedéseinek tárgya az optima forma vivendi, s ez nem csak a 4. században volt így.

A történelmileg nagy hatású, Pachomius-féle közösségi szerzetesség tehát nem az aszkézisből indult ki – még ha az oly vonzó is az az érv, hogy az aszkézis közösségileg jobban megszervezhető volt . Az együttélésen alapuló szerzetesi élet a vita communis és a koinos bios értelmében olyan sajátos képződmény, ami más is és újabb is, mint az aszkézis. Egyrészt az ordo disciplinaris formája révén, mely az egyént bár bizonyos területeken lemondásra kényszeríti, ugyanakkor éppen ezek által bevonja őt a nagyobb közösség életébe, „módszeres életvitelébe”; másrészt ez a „Vita communis” a vagyonközösségből fakadó olyan lelki közösség céljaira és tartalmaira irányul, amely által az eredeti keresztény közösségi élet szép példáját sajátos módon, saját korában akarta kiábrázolni.

Magától értetődő, hogy a „Vita communis” keretein belül helye volt az aszkézisnek is. Ám ez mindig bizonyos határok közé volt szorítva. Ehhez hasonlóan a szerzetesek apáttal szembeni engedelmességi kötelezettsége sem csupán arra szolgál, hogy megtörje a saját akaratukat, hanem a „közösség” fenntartását is elősegítette, ugyanakkor – és ez is jelentősséggel bír – az egyes szerzeteseket intézményileg védték, nehogy az engedelmesség terén túlzott követelményeket támasszanak velük szemben. Azt is meg kell jegyeznünk, hogy Pachomius követői a 4. században nagyon világosan látták a különbséget a remeték aszkézise és saját közösségi életük közt, és tudatában voltak annak, hogy életmódjuk valami új és más, s ennek figyelemreméltó bizonyítékait találjuk.

Amikor a „Vita communis” újszerűségéről és másságáról beszélünk, meg kell jegyeznünk, hogy a tudomány az elmúlt másfél évtizedben egészen új feltevésekre jutott az ókor kései szakaszában megjelenő „aszkézist” illetően. „Aszkézis”, a „világból” való kivonulás, a szexuális kapcsolat kártékony voltáról való meggyőződés, a szexualitás korlátozása és kontrollja iránti igény univerzális kulturális értékként jelent meg az ókor végén, a Krisztus utáni első században. „Quitter ce monde […] fut le mot d’ordre du monde antique”, az „aszkézis” és különösen a szexuális aszkézis tehát nem kifejezetten a kereszténységre jellemző, és nem a keresztény remeték találmánya – ők tulajdonképpen a maguk módján a késő antik világ általános kulturális ideálját valósították meg.

Az aszkézis, mint életeszmény, különösen a szexuális önmegtartóztatás értelmében, ezért a „Vita communis” életforma keretein belül is megjelenik, de nem meghatározó elemként, csupán korlátozott jelentőségű. A kolostoralapító Pachomius apát nem volt aszkéta: „határozott ellenérzést” táplált minden teljesítményalapú gondolkodásmóddal szemben; az aszkézist oly gyakran jellemző „radikalizmus” számára „teljesen idegen”; az ő szándékai „az „aszkézis” fogalmával nem leírhatóak”. Ezért kell látnunk az alapvető ellentétet a remeteség és a „Vita communis” között: A remetelét teljes fizikális elkülönülést, szigorú magányt, az anyagiak birtoklásáról való teljes lemondást és a fizikai munka lebecsülését, az alapvető szükségletek rendszeres elhanyagolását, a táplálék és az alvásmennyiség csökkentését, a ruházkodás és a testápolás megvetését és általános „kultúraellenességet” jelentett. A „Vita communis” ezzel szemben már kialakulásának helyét tekintve is a városias kultúrához kötődik s nem a pusztához; értékrendjében fontos helyen áll a fizikai munka és a közösségi tulajdonnal való gazdálkodás kötelezettsége, a testi szükségletek redukálása, de egyben az átlagember számára elfogadható mértékben való elismerése, kulturális teljesítmények felmutatása, melyek közé már maga a „Vita communis” „feltalálása” is tartozik.

 

9. A Pachomius életéről szóló leírásokban mindkettő megjelenik: a koinonia szellemében folyó kolostori élet újszerűsége és ennek a remeteséghez viszonyított mássága. A következőkben a legrégebbi szövegek tudósításaira támaszkodom.

Pachomius Thebais egyik parasztcsaládjából származott, szülei pogányok voltak. Amikor Licinus 312/313-ban hadat viselt Maximinus Daja ellen, őt is – más falubeli fiatalemberekkel együtt – kényszersorozás alá vetették, és elvitték a faluból, le a Nílus mentén. Thébában, a fővárosban együttérző polgárok adtak ételt és italt a foglyoknak. Ezek az emberek keresztények voltak. Ez Pachomiust olyan mélyen érintette, hogy fogadalmat tett Istennek: ha megszabadul, akkor mindörökre „akaratának (az isteni akaratnak) rabja lesz, és az embereket fogja szolgálni”. Imádsága meghallgattatott. Pachomiust elengedték, ám nem tért vissza szüleihez, hanem Senesetben (Chenoboskeion) egy kis templomban telepedett le, ahol maga gondoskodott megélhetéséről, és a felebaráti szeretetet gyakorolta az idegenek, szegények és betegek iránt. Ezekre az évekre esik keresztsége is. Nem sokkal ezután elhagyta a várost, hogy – mint ebben a korban nagyon sokan – remete legyen. Az azon a vidéken élő egyik ismert remetéhez, Palamonhoz fordult, őt választotta lelki atyjául. Hosszú évekig élt mellette. Azonban ez a remeteélet – a szövegek tanúsága szerint – nem felelt meg annak, amit Isten tervezett vele, és ezzel Pachomius tisztában volt. Egy napon visszavonult egy Tabennesi nevű Nílus menti faluba, melyet lakói elhagytak, és ott nagy lelki gyötrelmek között kérte Istent, hogy jelentse meg végre akaratát számára. Egy hang így válaszolt neki: „Maradj itt és építs hajlékot, mert sokan fognak hozzád jönni”. Palamon segítségével házat épít, és itt folytatja a remeteéletet. Palamon halála után fivére, Johannes költözik oda hozzá, aki szintén remete. Amikor Pachomius – a mennyei útmutatást követve – a házat ki akarja bővíteni, vita támad közöttük, s a bátyja lerombolja a Pachomius által emelt építményt. Pachomius továbbra is remeteéletet él; sok más aszkétához és remetéhez hasonlóan csodatetteket visz véghez, és démonok ellen harcol. Isten újbóli beavatkozása, egy második látomás szükséges ahhoz, hogy arra emlékeztesse, mit is vár el tőle tulajdonképpen: hogy „az embereknek szolgáljon”.

 

Csak bátyjának halála után – tudósít a legrégebbi, kopt nyelven íródott életrajzi töredék ( S1 kézirat a hatodik századból) – indulhat el Pachomius az emberek szolgálatára buzdító isteni utasítás követésére. S szándéka újból meghiúsul, ezúttal nem önhibájából, hanem mások miatt. A szomszédos falvakból emberek gyűltek köré, hogy mellette éljenek, mintegy remetekolóniát alkotva. Pachomius megpróbál ezeknek az embereknek életrendet, a közös életvitelre vonatkozó formát adni. Közben az a cél vezérli, olvashatjuk az életrajzban, hogy „szolgájuk legyen a szerint a szövetség szerint, melyet Istennel kötött”. Saját megélhetéséről mindenkinek magának kellett gondoskodni, de jövedelmének egy részét a közösség szükségleteinek fedezésére köteles volt leadni. Természetesen Pachomius látta, így folytatódik a leírás, hogy ők még nem készek arra, hogy olyan tökéletes közösségben forrjanak össze, olyan életmódot folytassanak, ahogy azt a Cselekedetek könyvében olvassuk. De ez a vállalkozás nem csupán a Pachomius által megcélzott ősegyházi példától marad el, hanem végül teljességgel meghiúsul. Pachomiusnak e közösségben végzett szolgálatát nem értik meg. Idézem: „Amikor alázatát és előzékenységét látták,... tiszteletlenül, sőt megvetéssel kezelték őt”. Nyíltan ellentmondtak neki, megsértették, megtagadták az engedelmességet és csakugyan úgy kezelték Pachomiust mint „szolgát”, akivel tréfálkoztak, akiből gúnyt űztek. A közösség szétszéledt.

 

Itt szeretném befejezni a Pachomius életéről szóló írások ismertetését, hiszen szándékom bizonyára már világossá vált. Itt nem egy személy individuális tökéletesedéséről volt szó, aki aszkétaként az „Istenhez vezető személyes, közvetlen utat” kereste. Itt – a szövegek szavaival – az emberek felé, méghozzá sokak felé végzett szolgálat állt a középpontban. Ez az a vallásos alapmotívum, amelyből végül az emberek csoportos együttélésének egy új formája, a koinonia és vita communis kifejlődik.

 

Hogy ez mennyire újszerű volt, az főként abból látszik, hogy mennyire értetlenül fogadták eleinte. Ez az életforma olyannyira új volt, hogy csak apró lépésekben valósulhatott meg, és először sok félreértés kísérte, sokszor ellenállásba ütközött. Ezt a Pachomius életéről szóló leírások, és éppen a legrégebbiek egyértelműen tanúsítják. Ez az ellenállás sokféle természetű volt. Egyrészt olyan emberek részéről nyilvánult meg, akiknek az elvárásai Pachomius iránt valami egészen másra irányultak, mint amit ő tervezett velük, mégpedig olyasvalamire, amit már ismertek: aszkétaéletre egy aszkéta-kolóniában. Meglepő módon azonban Pachomiusnak olyan emberek részéről is félreértést, ellenállást kellett elszenvednie, akik jól ismerték őt és közel álltak hozzá: ilyen volt például testvére vagy tanítómestere, Palamon. A legmeglepőbb és egyben a legtanulságosabb talán mégis az, hogy ilyen ellenállás magában Pachomiusban is megfogalmazódott. Ugyanis azt, hogy ő valami új létrehozására van hivatva, ami nem érhető el a remeteség útján, először neki magának kellett megértenie. És ehhez a keresés, a bizonytalanság és meghiúsult tervek hosszú útjaira volt szükség, míg végül megértette a neki szóló megbízatás lényegét, és abban – ha szabad így fogalmaznunk – felismerte saját élete értelmét is.

 

10. A magányosan élő remete, az aszkézisben és démonokkal való küzdelemben kipróbált, Istenhez közelálló „szent férfiú” életmódja, aki felebarátjának karizmatikus lelki emberként tanácsot, útmutatást képes adni, – és: a koinos bios, a Vita communis, a vallásos lelki közösség életformája, mely a vagyonközösségen nyugszik, s abban fejeződik ki, s ezért egyenlőségre és testvériségre épül, – mindkettő nagyhatású életforma volt. Ám egymástól nagyon különbözőek. És nem lehet az egyiket a másikra visszavezetni, sem szisztematikus sem történelmi megközelítésben.

Mindkét életforma, az individuális-aszketikus és a közösségi is, abban a korszakban keletkeztek, amit többnyire az ókor hanyatlásának nevezünk, de amit – Peter Brown szavaival – sokkal helyesebben hatalmas kulturális átalakulások folyamataként kell értelmeznünk, amelyben új lelki, vallási és szociális struktúrák, új életformák, új embertípusok jöttek létre. Az aszkéta és a szerzetes egyaránt ide tartozik.

A Pachomius által létrehozott koinonia világtörténelemben kifejtett hatásait aligha értékelhetjük túl. Ha azonban ennek tényleg minden dimenzióját be szeretnénk fogni, akkor azt is fontolóra kellene vennünk, hogy ennek az életformának a hatásai nem korlátozódnak a késő ókorra és a középkorra és nem csupán a keresztény szerzeteségre, hanem messze túllépik a szerzetesség, a középkor és a kereszténység határait. De ez egy másik történet, amire itt nem térhetünk ki.

Ahhoz, hogy mindezt érzékeljük, az embereket a maguk individualitásában kell érzékelnünk, mindenkori gondolkodásmódjukban, világnézetükben és értékrendjükben, amelyekből tetteik következnek, és amelyekből – a tettek következményeként – az egyes embereket és csoportokat átfogó intézmények jönnek létre. Ezen folyamatok felismerése a történelemtudomány kultúrtörténeti ágának feladata.