Néhai dr. Török István (1904-1996) református teológus Debrecenben a rendszeres teológia professzora volt. Róla legutóbb szűkebb tanítványi körének tagja, Barcza József írt, és a nekrológ végén közölte volt tanárának eddig kiadatlan előadását, amit Debrecenben 1956. december 12-én Felszámolás és újrakezdés címmel tartott. (Ld. Confessio, 1996. 3. sz. 75-83. p.) Az itt közölt – eddig szintén kiadatlan – előadás eredeti szövegét szintén Barcza József kapta és bocsátotta az Egyháztörténeti Szemle szerkesztősége rendelkezésére.

(A Szerk.)

 

A lelkésztanfolyamok munkaterve kettős elhatárolással adja elénk ezt a témát. Először is nem a korszakalkotó szocializmusról kell beszélnünk, hanem saját helyzetünkről, keresztyén hitünk és keresztyén szolgálatunk szempontjából. Másodszor, ezt a még így is roppant arányú témát tovább szűkíti a munkaterv oly módon, hogy öt kérdést nevez meg, mint amelynek tárgyalását ezúttal szükségesnek tartja. A magam részéről is respektálni kívánom ezeket az elhatárolásokat és az adott keretek közt, úgy igyekszem feladatomat megoldani, hogy sorra veszem és egyenként megválaszolom a feltett kérdéseket.

 

I.

 

Az első kérdés, bibliai józansággal, a jelenlegi történelmi korszak értékelésének viszonylagosságára utal. Kezdhetnők azzal, hogy minden történelmi értékelésünk viszonylagos érvényű, legalább is abban az értelemben, hogy vitatható. A történelmi kutatás a szakadatlan átértékelések területe, abban a tudatban, hogy az utánunk jövők a mi átértékeléseinket is át fogják értékelni. Minden nemzedék, részint önigazolásul, részint tanulságul és bíztatásul, megkeresi saját haladó hagyományait.

Már az is kérdéses, nevezhetjük-e a jelenlegi történelmi szakaszt kizárólagos értelemben a „szocializmus korszakának”. Ha korunkat az előző korszak kapitalizmusához viszonyítjuk, akkor joggal beszélhetünk a szocializmus korszakáról, mégpedig nemcsak keleti, hanem bizonyos értelemben nyugati vonatkozásban is. Ha viszont korunkat az előző korszak technikai fejlődéséhez viszonyítjuk, akkor hasonló joggal beszélhetünk az atom korszakáról, szoktuk is használni az atom-korszak megnevezést. Ha korunkat az előző korszak liberálisabb politikai berendezkedéséhez viszonyítjuk, beszélhetünk korunkról, mint a diktatúrák korszakáról, mégpedig nemcsak keleti, hanem bizonyos értelemben nyugati vonatkozásban is. Vagy ha valaki az előző korszak két-három emberöltőjének viszonylagos békességéhez hasonlítja korunkat, akkor beszélhet a világháborúk koráról, amint azt Hermelink teszi nagy történelmi művében. Ezek éppen csak példák s korántsem merítik ki az elnevezési lehetőségeket s ezek a megjelölések egy csomó fel sem sorolttal együtt, állandó versengésben állanak az előadásunk címében szereplő a „szocializmus történelmi korszaka” megjelöléssel.

Hogy mi a korunk legjellemzőbb vonása, az szükségképpen foglalkoztat minden gondolkozó elmét: a helyes tájékozódás mellőzhetetlen követelménye. mégis bele kell törődnünk abba, hogy feltétlen érvényű döntésig nem juthatunk el. Már csak azért sem, mert egy folyamatban levő korban élünk; nem láthatjuk előre, hová fejlődik s mire válik. Majd egy későbbi nemzedék, ha megéri ennek a kornak alkonyát, áttekintheti egészét, jobban megállapíthatja, mi volt ennek a korszaknak jellemző vonása. A viszonylagosan lezárt értékelés, egyéni vonatkozásban is a nekrológ számára van fenntartva. De már a nekrológban is szokott más bekerülni, mint ahogy a megboldogult életében önmagáról vélekedett.

Ha a névről a megnevezett dologra fordítjuk figyelmünket, ott is elénk tűnik az emberi vállalkozások viszonylagossága. Beszélhetnénk például arról, ahogy Madách Ádámja vándorol végig a történelem nagy korszakain: egyre ismét lángra gyúl a koreszméért s a korszak végén csalódottan omol össze, hogy aztán új eszméért, új csatákra keljen. Feltehetnők a kérdést: Vajon a mi korszakunk kivétel? Ez a korszak az emberi dolgok mulandóságától mentes, mert végre megtaláltuk az örökérvényűt?

Erre a kérdésre két megjegyzést kell tennünk. Először is a múlandóság tudata s ezt ne feledjük, emberi állampolgári felelősségünket épp úgy nem szünteti meg, mint ahogy az orvost sem béníthatja kötelességteljesítésében az az igazság, hogy a beteg egyszer úgyis meg fog halni. Másodszor, a viszonylagosság önmagában való szemlélete nem teológiai, hanem történetfilozófiai eljárás, tehát nem a mi esetünk. Ha történetfilozófiai úton indulnánk s nem hallanók meg Madách Ádámjával együtt a felülről jövő hangot, minden kötelességteljesítésünk és sorsvállalásunk ellenére, életszemléletünk egésze a nihilizmusba torkollanék.

Munkatervünk helyesen utal a teológiai mondanivalóra. Mi úgy beszélhetünk teológia módon minden korszak, tehát a szocializmus korszaka viszonylagos voltáról is, ha valami feltétlen érvényűhöz, esetünkben a bibliai új éghez és új földhöz viszonyítjuk. Ez az új ég és új föld nem képzelgés és nem üres váradalom. Nem a földi hivatását nem találó ember megálmodott menedékhelye. Krisztusban ez már valóság: Krisztus halálával és feltámadásával számunkra is elkezdődött. Az Igében és a sákramentomokban már ennek az új világnak első zsengéjét, előízét kapjuk. Jézus Krisztusban következett be az emberi történelem páratlan és semmi mással össze nem hasonlítható fordulata. Ő az „absolut novum” a történelemben. Ez a hitbeli felismerés nem jelenti, hogy most már mi nem tudjuk megbecsülni azt a viszonylagos újat, amit a szocializmusban kaptunk. Az újat és jót, hálás szívvel és sokszor felsorolta már az utóbbi évek egyházi tanítása. Ebből én semmit sem akarok visszavonni, csupán hangsúlyozom: A szocializmusban kapott újat és jót józanul, mint emberi dolgot a minden emberi dologra jellemző viszonylagosságában fogadjuk. Ennél többet maga a szocializmus sem kíván tőlünk.

Kierkegaard szerint az egyház mindig úgy rontja el a dolgát, ha abszolút módon viszonyul ahhoz, ami relatív, mert akkor szükségképpen relatív módon fog viszonyulni ahhoz, ami abszolút. Megnyeri a világot, de elárulja Istent. Hitünk és szolgálatunk szempontjából éppen ezért nem tudom eléggé kérlelni atyámfiait a józanságra. Az apostollal szólva: „Legyetek mértékletesek és józanok!” (1Pét. 4,7.) Mértéktartásunkon és józanságunkon fordul meg szolgálatunk belső és külső hitele, egész egyházpolitikánk realitása.

Az évek folyamán erről már sok mindent elmondtam, de úgy látszik, mégis keveset. Hadd toldjam meg az eddig felhozott példákat egy újabbal. Néhány lelkipásztor társunk kemény megfegyelmezésével kapcsolatban olvasom ezt az indoklást: „Az Isten Igéjével szemben tanúsított engedetlensége miatt” történt. – Kérem, ne mondjunk ilyet, mert a reális helyzet az, hogy néhány lelkipásztor társunk népi demokráciánk rendjével, vagy egyházkormányzati rendelkezéseinkkel került szembe s ezért következett be a fegyelmezés. Azt senki sem kívánja tőlünk, hogy népi demokráciánk rendjét az Isten Igéjével azonosítsuk. Ha viszont egyházkormányzati döntéseinket akarnók az Isten Igéjével azonosítani, meg kell gondolnunk, hogy még egy olyan széleskörű és alapos bibliai indoklás nyert egyházi döntés sem azonosítható Isten Igéjével, mint amilyen a reformáció.

A józanság követelménye minden vonatkozásban azt jelenti: Az ami isteni, isteni és hadd maradjon továbbra is isteni és ami emberi, az emberi. A kijelentés, kijelentés, az egyházpolitika pedig egyházpolitika. Ha józanságunkat vesztve, az istenit és az emberit összezavarjuk, akkor már nem a reformátorok, hanem a rajongók táborában leledzünk, tehát elvétettük szolgálatunkat. Tudom, hogy az ellenkező kísértés is fennforog, hogy az istenit és az emberit széjjelszakítsuk vagy egymással szemben kijátsszuk. Remélem, a továbbiakból kitűnik, ez épp oly távol áll tőlem, mint a kettő összekeverése.

 

II.

 

A második kérdés a sovinizmus és a hazafiság viszonyára vonatkozik. Hadd mondjak itt sovinizmus helyett mindjárt nacionalizmust, azért, mert a sovinizmus a nacionalizmus leple alatt szokott meghúzódni és könnyen még jó szemű és jó szándékú embereket is megejt. Itt nem kevésbé szükséges a relativizálás, mint a szocializmus esetében.

A nacionalizmus aránylag új keletű gondolat: a romantika korszakának szülötte, de ebben a században vált uralkodóvá s ugyanakkor iszonyú arányokban fékevesztetté is. A második világháborúban, szervezett politikai alakja megérdemelt vereséget szenvedett; a lángokban elégett népvezér mintegy a nacionalizmus megsemmisülésének jelképévé vált. A nacionalizmus azonban, mint elv és tömegérzület továbbra is életben maradt. Tehát csak legyőzetett, de nem meggyőzetett. Az ellenszernek szánt propaganda ezt a lappangó nacionalizmust nem egyszer táplálta. Ha nálunk pl. túlbuzgósággal ajánlgatták, sőt erőltették azt, ami orosz – s ilyen hiba történt – közvetve a nacionalizmust szították vele. Az egyház mulasztásai közé tartozik, hogy nem ismerte fel idején a helyzetet s tanító munkájában a második világháború óra nem fordított kellő gondot a nacionalizmusra, pedig itt lett volna s továbbra is lenne nevelő feladat. Erre vonatkozólag most csak néhány megjegyzést teszek.

Mint minden koreszmének, természetesen a nacionalizmusnak is hamarosan jelentkeztek a teológiai szószólói. Nagy igyekezettel kimutatták, hogy az ember egész testi-lelki alkatát, múltját és jövőjét nemzeti hovatartozása határozza meg. Amikor nemzeti mivoltát kiéli, Isten teremtő-gondolatát valósítja meg. A véren át tehát valamiképpen Isten parancsoló akarata szólal meg. Ezért – nyersen mondva – a nacionalizmus szent ügy, aki vét ellene, Isten ellen vétkezik. Íme az isteninek és emberinek ugyanaz az összekeverése, amelyről a szocializmussal kapcsolatban imént már szólottunk. Meggyőződésem szerint ha mi is nem vétkeztünk volna tegnap a nacionalizmus és az Isten Igéje összekeverésében, úgy ma sokkal kisebb volna az esendőségünk.

A nacionalista teológus tehát Isten teremtésrendjét magasztalja a nemzeti hovatartozásban. Ez szerinte az emberélet külső és belső meghatározója. Szellemesen kérdi meg a dán Soe professzor egy ilyen nacionalista teológustól: Hátha, mondjuk egy jól szervezett gengszter-dinasztia gyermekeként születek, akkor Isten parancsa reám nézve, hogy én is gengszter legyek? Abból a tényből, hogy én dánnak születtem és nem kínainak, semmiféle erkölcsi parancs nem vezethető le. Más dolog, hogy reám is akár dán vagyok, akár kínai, Isten parancsa az adott viszonyok közt feltétlenül érvényes. Erre a határozott kritikai hangra érdemes felfigyelni.

A Biblia szerint az emberiség népekre való tagoltsága nem Isten teremtésrendje, hanem a bűn büntetése. A bábeli nyelvzavarra gondolok. Tehát akkor a nemzeti érzés, a hazafiság is bűn? Távol legyen. De épp úgy tisztulásra szorul, mint minden más emberi dolog, mint maga az eset utáni ember. A nemzeti érzésnek ugyanis természetes hajlandósága az öndédelgetés és önzés. Hamar nacionalizmussá fajul, amely a többi nemzet szabadság-igényéről, sőt létjogáról sem akar tudni; hajlandó mindent könyörtelenül a saját érdeke alá rendelni, még az igazságot is. A gátlástalan nemzeti önzés nemcsak megbocsátható dolognak, hanem egyenesen büszke erénynek tűnik, hiszen nem közvetlen egyéni érdeket szolgál, hanem mint állítják, a „nép boldogulását”, a „haza javát”.

A Krisztus-hit attól akar megmenteni, hogy a teremtő és megváltó Istenen kívül bárki vagy bármi más, tehát még a haza se legyen az élet középpontja. Krisztusban éppen ezért a nemzeti és faji ellentétek, akárcsak az osztályellentétek, feloldódnak. Egy vérből teremtettünk közös üdvre hív minket, minden népből és nemzetségből a mennyei üzenet. Itt csak jövevények és vándorok vagyunk és mennyben a hazánk. Bizonyára nem egy hazafias prédikációt hallottunk már arról, hogy Jézus sír Jeruzsálem sorsán. Csakugyan vannak bibliai helyek, amelyek Jézus, Jeremiás és Pál népükhöz való benső kapcsolatát fejezik ki. Vigyázzunk az ilyen helyekre, mert ezek is az imént vázolt bibliai összefüggésbe tartoznak s indokolják a kérdést: Vajon itt egyszerűen hazafiságról van-é szó, vagy pedig első renden valami másról: A választott nép üdvtörténeti küldetéséről? Akkor pedig éppen ebben a páratlan küldetésben kell keresnünk a tulajdonképpeni indítékot.

Mindezek a józanító megjegyzések azonban nem a nemzeti érzés iránti közönyt vagy a hazafias kötelességek elhanyagolását jelentik. Milyen kedves számunkra pl. már az is, amikor a messzire szakadt magyar megírja: Legszebb álmaimban az Egymalom-utcán járok s régi ismerősökkel beszélgetek. A keresztyén hit azonban ennél az érzelmi kapcsolatnál többet is jelent: A Krisztusban megismert felelősséget nemzetünk iránt, azt a hitben tisztult hazaszeretet, amely folyton keresi, mi az Isten kedve szerint való a nemzet életében s mi az Isten ítélete alá tartozó. Ezt nemcsak tudakolja, hanem munkálja is. Emberei részről az ilyen keresztyén hazaszeretet volt századok hosszú során át a magyar nemzeti lét legerősebb tartóoszlopa. Ettől a józan hazaszeretettől nem különült el, hanem vele együtt érvényesült az egyetemes emberi felelősség. Ezzel már át is léptünk a harmadik kérdés területére.

 

III.

 

Kozmopolitizmus, internacionalizmus? – így hangzik a kérdés. Ha a 19. század a kibontakozó nacionalizmus százada, akkor európai viszonylatban, a 18. századot joggal illeti a kozmopolita jelző. Bizonygatás helyett egyszerűen utalok Goethére. Az ő egyetemes embersége nem fért el a nemzeti keretek közt s vele egy kicsit tüntető módon, egy kicsit korszerűtlenül a 19. századba is átjön a kozmopolitizmus. A nagy példa óva int, hogy a világpolgárságban okvetlenül valami züllött hazafiatlanságot szimatoljunk. Viszont a nagy példa ellenére, mégis csak rossz értelemmel terhelődött, sőt telítődött a fogalom. Világpolgárságon utóbb már azt a léha nézetet értik: „Ahol a pénz, ott a haza”. – Nem is bajlódunk tovább vele, hiszen nem fűződik semmi sürgető teológiai érdek a kozmopolitizmus rehabilitálásához.

Az internacionalizmus esete más. Ott nem fogalomtorzulás, hanem leszűkítés történt. Ma általában azt értik rajta, amit az ismert jelmondat kifejez: „Világ proletárjai, egyesüljetek!” Tudjuk ennek a jelmondatnak történeti indokát, elismerjük szükségszerűségét. A jelmondat megvalósításán, erre a célra sokkal alkalmasabb szervezetek munkálkodnak, mint amilyen az egyház. Nem is nyilvánítja senki egyházi feladatnak a proletár-egység realizálását. Az egyház különben sajátos feladatát sem egy társadalmi osztállyal, hanem az összes társadalmi osztályból elhívottakkal akarja munkálni minden ember érdekében. Hiszen az egyház Feje az egész világ megváltó Ura.

Ezért engedtessék meg nekem, hogy ezúttal ne kozmopolitizmusról beszéljek, se internacionalizmusról, hanem még átfogó értelemben arról az egyetemes emberi felelősségről, amelyet minden keresztyén hitbeli elkötelezettséggel hordoz. Ezt az egyetemes felelősséget, egy vitathatatlanul közös és időszerű emberi ügyön, a békesség roppant sürgető ügyén kívánom szemléltetni.

Livingstone Dávid annakidején a legsürgetőbb emberi ügynek a rabszolga-kereskedelem megszüntetését tartotta. Derekasan küzdött is érte. Londoni sírján ez a mondat áll, magának a nagy misszionáriusnak mondása: „Az ég gazdag áldása szálljon minden emberre, legyen bár amerikai, angol vagy török, aki segít a világ eme nyílt sebét begyógyítani”. Mi már csak leírásokból ismerhetjük a rabszolgaság embertelenségét. Legalább is a rabszolgaság nyílt forrásai azóta eltűntek. De saját tapasztalatból ismerjük a totális háború embertelenségét. Nem kisebb okunk van mindazokra áldást kérni, akik valóban törekednek korunk legszörnyűbb embertelensége, a totális háború elhárítására, akár keresztyének legyenek, akár nem.

Egyetemes emberi felelősségünkből reánk nézve két dolog következik: először is a megbékélés munkálása közvetlen környezetünkben és legszélesebb körökben, továbbá a béke megőrzése. A megbékélés és a béke megőrzése összefügg egymással: az előbbi feltétele az utóbbinak. Én most csak az előfeltételre szorítkozom, mert az az elhanyagoltabb.

Egy olyan világban kényszerülünk a békességért kiállani, amely máris a hidegháború állapotába hajszolta magát. Politikai törekvéseiben, indulataiban és félelmeiben, sőt katonai készülődésében is, már-már két ellentétes féltekére bomlott. Az egyháznak, mely mind a két féltekén jelen van, az összekötő kapocsnak kell maradnia, még akkor is, ha a békesség utolsó kapcsa maradna. A népmese hős bátorságával kell a két fenekedő fél közé állnia: a „Kend se bántsa Jutka nénét, kend se bántsa Örzse asszonyt” – indulatokat csillapító szavával, még akkor is, ha beteljesednék rajta a népmese csattanója, hogy végül is mind a két civakodó fél a békéltetőnek esnék. Egyetemes emberi ügyet vállalna ezzel az egyház, kötelességszerűen.

Ha viszont visszariad akár a békéltetés kockázatos voltától, akár kilátástalanságától és kishitűségében más utat választ, mondjuk átengedi magát Nyugaton a nyugati propaganda, Keleten a keleti propaganda eszközének, akkor az egység és béke szolgálata ahelyett csak mérgesíti a bajt és magatartásával akaratlanul is fokozza a feszültséget. A széthulló világban vasék lesz és nem aranykapocs. Magatartása önmagában hordja büntetését.

Ezek után a negyedik kérdés vár reánk, melynek kissé dodonaian hangzó témája: A corpus christianus és az Isten „leitourgos”-a.

 

IV.

 

A corpus christianum ma már meglehetősen közkeletű fogalom. az európai népek történetének Nagy Konstantinnal kezdődő másfélezer éves korszakát szoktuk a corpus christianum korának nevezni. Új vonás ebben a korszakban, hogy az egyház és állam kölcsönösen elismerte az egymásra utaltságot és egymásban a szövetségest. A korábban annyit üldözött egyház nemcsak elismerést, hanem fényes közéleti szerepet is kapott. Ennek megfelelően építette ki szervezetét, iskolarendszerét, az egész keresztyén kultúrát. Mindebben az államhatalom messzemenő támogatását élvezte, viszont ő is támogatta az Isten kegyelméből való uralkodót. Más szavakkal mondva: A keresztyénség vállalta az államvallás szerepét, a legalábbis hivatalosan keresztyén hitre tért római birodalomban és annak jogutódaiban.

Az egyház és állam, a gyülekezet és a nép tehát egyetlen testet alkotott, az ún. corpus christianumot. Mennyi volt ebben az egységben a látszat, mennyi a valóság, most ne kutassuk. A corpus chirstianumnak minden eredendő hibája ellenére is történelmi szerepe volt. Viharos századokon át összefogó erőt és sokirányú fegyelmező hatást fejtett ki. Később azonban az egyház-szakadásokkal, a nemzeti államok kialakulásával, a fokozódó szekularizmussal egyre mélyebb hasadások támadtak a testen, egyre csappant a corpus christianum összetartó ereje, mind több lett benne a látszat, mind kevesebb a valóság. Számunkra már kézzel fogható tény ennek az örökölt történelmi képletnek végleges széthullása.

Tartózkodjunk ebben a helyzetben az ócsárló nagy szavak használatától; komolyabb feladat nehezül most reánk. Egy egyháztörténeti korszakot kell felszámolnunk s új korszak alapjait leraknunk. Megtaláljuk-e a szilárd bibliai alapot? Ez most a legnagyobb kérdés. Bármint lesz is, ez a korszak egy kicsit hasonlítani fog a Konstantin előtti korszakhoz.

Megnehezíti feladatunkat, sok kísértés és tévedés melegágya lehet, hogy mi még a corpus christianum hagyományaiban nőttünk fel. Sok mindent magától értetődő egyházi igénynek vélünk, amit pedig csak átmeneti időre , mintegy próbaképpen kapott az egyház, tehát korántsem lényegéből folyó joga, vagy éppen létfeltétele.

Az új helyzetben, most már nem a világ kegyére, hanem Isten kegyelmére támaszkodva, újra tisztáznunk kell az egyház és állam viszonyát, mégpedig nemcsak Keleten, hanem Nyugaton is. Nálunk az Egyezmény és különösen Bereczky Albert sok erőfeszítése ennek az útját egyengette. Józanul számolnunk kell azzal, hogy államunk nem keresztyénnek mondott, hanem kifejezetten ateista állam. Munkatervünk szóban forgó tételének második fele éppen ebben a vonatkozásban akar segíteni, amikor az Isten „leitourgos”-a kifejezéssel emlékeztet a döntő fontosságú bibliai helyre a Róma 13 eligazítására.

Eszerint – s erről itt már igazán csak iskolás rövidséggel beszélhetek – engedelmeskednünk kell az állami felsőbbségnek nemcsak félelemből, hanem lelkiismeret okából, mert minden felsőbbség Istentől rendeltetett, a mi javunkra. Még az ateista felsőbbség is Isten „leitourgos”-a. Az egyház feladata, hogy buzgó könyörgésével és egész létével ennek felismerésére segítse az államot.

Más helyt azzal is tárgyilagosan számol a Biblia, hogy az állam a kapott hatalom igézetétől megejtve, esetleg nem a rosszat, hanem éppen a jót cselekvők rettegésére van. Ilyenkor már isteni hivatása határát átlépi; nem az Isten „leitourgos”-a, hanem a pusztító szörnyeteg képében jelenik meg. Az egyház még akkor is az államot látja benne s a hatalom túlkapásaival szemben végső eszközül marad számára a szenvedő bizonyságtétel: a mártírság vállalása. A Biblia erről az eshetőségről is nagy józansággal beszél. A keresztyén a mártír-sorsot nem keresi, de nem is futamodik meg előle.

Ezzel elérkeztünk az ötödik s egyben utolsó kérdésünkhöz: a kultúrharc és bizonyságtétel problémájához.

 

V.

 

Kultúrharc akkor szokott bekövetkezni, ha az egyház nem ismeri fel, vagy nem akarja belátni a corpus christianum bomlását és görcsösen ragaszkodik olyan előnyökhöz, amelyeket voltaképpen már a corpus christianum-mal együtt elvesztett. Az elnevezés eredete a múlt század 70-es éveire nyúlik vissza. Bismarck látása szerint a klerikális politika veszélyeztette életművét, ezért valóban vasmarokkal próbálta megrendszabályozni a római egyházat. A harc, mint ismeretes a polgári házasság törvénybe-iktatása, a házassági törvénykezés egyházi kézből való kivétele és az egyházi iskolák állami felügyelet alá való rendelése körül indult meg.

Érdekes, hogy a kultúrharc, egyházi részről nem volt eredménytelen, noha az említett törvények érvénybe léptek. A vaskancellárnak a harc során rá kellett jönnie, hogy végeredményében a koegzisztencia kérdése vetődött fel számára s ugyanabból az állampolitikai érdekből, amelyért a harcot elkezdte, kénytelen volt egyezkedni és engedményekhez folyamodni. A klerikális párt pedig, éppen a harc folyamán, megkétszerezte szavazóinak számát s az alkotmányosság évtizedeiben a mérlegnyelv előnyös szerepét játszotta a német politikai életben. Mégis, egészében véve azt kell mondanunk, a kultúrharc nem a mi esetünk. Eredetében és lelkiségében jellegzetes római katolikus tünet. Az egyház ugyanis hitünk szerint nem azért a talpalatnyi földért küzd, amelyet ebben a világban elfoglal, hanem az Ige hirdetéséért.

A corpus christianum korának éppen az volt a veszedelmes kísértése, hogy az egyház kezdett saját sikereire, elért eredményeire támaszkodni, ahelyett, hogy az Igére támaszkodott volna. Mint kész szervezet, az igehirdetés aktusán kívül, sőt az igehirdetéstől eltekintve is élhetett és érvényesülhetett. Megvolt a politikai ereje hozzá. Viszont éppen ez a politikai erővel való visszaélés – s ettől mi protestánsok sem voltunk mentesek – rontotta le az egyház hitelét a néptömegek előtt s egyengette a szekularizmus útját. Amilyen arányban előjogokat szerzett magának az egyház, olyan arányban vesztette el hivatását. Ezért mondjuk: Kultúrharc helyett bizonyságtétel!

A keresztyén bizonyságtétel nemcsak ebben a világban hangzik el, hanem szándéka szerint is e világ gondjai közepett pozitív cselekedet, segítő szolgálat. Valóban segít mindabban, ami Istennek tetsző. Tehát nem mond s nem is mondhat minden emberi dologra lelkendezve igent, még akkor sem, ha a világ hatalmasai szorgalmaznák reá. Éppen mert válogat és rostál, az igenek mellett mer nemet is mondani, ha az Ige kényszeríti a nemek kimondására. Az Igének ez a világi tekintetektől független, szabad szolgálata adja meg igenjeinek is hitelét s avatja bizonyságtételét felülről nyert eligazítássá: valóban az élet szolgálatává.

Előfordulhat, hogy hivatásszerűen kimondott nemjei folytán ellenkezésbe, sőt harcba keveredik. De ez nem kultúrharc lesz, még akkor sem, ha talán ilyesminek látszik, vagy ilyennek tüntetik fel, hanem a hitnek szép harca. Lehet, mint minden harc, ez is szenvedéssel jár. Akkor a szenvedés is beletartozik a bizonyságtételbe.

 

Ezzel zárom is előadásomat. Azt akartam megmutatni, hogy az egyház milyen teológiai feltételek mellett maradhat meg a szocializmus korszakában is hivatásához híven egyháznak.

Nem tudom, a konferencia mit hasznosíthat és tud-e egyáltalán valamit hasznosítani tanításomból a tervezett lelkésztovábbképző tanfolyamokon. Ennek eldöntése nem is tartozik reám.

Én csak megköszönöm a türelmet és figyelmet, amivel eme nehezen vállalt, de kötelességszerűen megtartott előadásomat fogadták.

 

(Debrecen, 1958. május 29.)