Vissza a tartalomjegyzékhez

14. évfolyam
1. szám
A. D.
MMXIII

Ittzés Gábor:
A Commentariustól a Liberig.
Melanchthon a lélek halhatatlanságáról*

 

 

{46}

Az V. lateráni zsinat (1512–1517) egyetlen dogmatikai határozata az emberi lélek egyediségét és halhatatlanságát mondta ki 1513-ban.[1] Jól ismert a néhány évvel később színre lépő Luther (1483–1546) elmarasztaló véleménye erről a zsinatról, amelyet nem egyszer éppen e miatt a tétel miatt illetett vitriolos kritikával.[2] A 20. századi protestáns teológiában hatalmas {47}irodalom bontakozott ki e kérdés körül, és széles körben elterjedt az a nézet, hogy Luther a lélek halhatatlansága helyett – a Bibliával összhangban – a test feltámadását tanította.[3] Talán még figyelemreméltóbb, hogy egyes kutatók szerint Kálvin (1509–1564) már a pályája elején tudott arról, hogy a tőle sok száz mérföldre működő Luther nem vallja a lélek halhatatlanságát, s ezért tisztelettel ugyan, de határozottan vitába is szállt a wittenbergi reformátorral – akinek a néven nevezésétől mindazonáltal bölcsen tartózkodott.[4] Ezen a háttéren meglepő, hogy Melanchthon (1497–1560) – Luther kollégája és a wittenbergi reformáció „titkára” – 1540-ben, tehát még jóval reformátortársa halála előtt önálló problémaként kezelte a lélek halhatatlanságát, és komoly erőket mozgósított a bizonyítására.[5]

{48}Melanchthon az Arisztotelész De animájához írt kommentárjának utolsó fejezetében tette módszeres vizsgálódás tárgyává a kérdést. Amikor 1553-ban átdolgozta ezt a nagy sikerű művét, nemcsak a kötet címét változtatta meg Liber de animára, hanem a záró fejezet címét is kibővítette egy jelzővel: Az emberi lélek halhatatlanságáról. A változtatás a tizenhárom évvel korábbi eredetiről (Az lélek halhatatlanságáról[6]) nem jelentős, mégis sokatmondó: felhívja a figyelmet a két kiadás közti számtalan apróbb-nagyobb különbségre, amelyek együttesen már számottevő – a pusztán stiláris beavatkozást messze meghaladó – módosítást jelentenek. Tanulmányomban éppen arra vállalkozom, hogy a halhatatlanság-fejezet két szövegváltozata közti eltérések elemzésén keresztül megvilágítsam Melanchthon felfogásának jellegzetességeit, különösen is a lélek halhatatlanságának és a test feltámadásának viszonyáról kialakított teológiai álláspontját, illetve ennek lényeges változásait.[7]

 

* * *

 

Melanchthon De animája a kora újkor – s talán minden idők – egyik legsikeresebb egyetemi tankönyve. Több évi előkészítés után – a szerző 1533 óta dolgozott a témán – 1540 elején jelent meg első ízben, hogy aztán nagyon hosszú ideig ne tűnjön el a könyvpiacról.[8] A wittenbergi editio princepset {49}még legalább három további követte ugyanabban az évben Strassburgban, Párizsban és Lyonban. Aztán – csak a teljes kiadásokat számolva – még vagy egy tucatszor kinyomtatták tíz év alatt, mielőtt Melanchthon 1553-ban új cím alatt közreadta volna az átdolgozott változatot. A Liber további tíz alkalommal jelent meg írója halála előtt, s még azután is évtizedekig rendszeresen újranyomták. A 16. század vége előtt alig akad olyan hároméves periódus, hogy legalább egy részét ki ne adták volna. Történetének első hat évtizedében – 1540 és 1600 között – Lübecktől Lyonig vagy tíz különböző város mintegy kéttucat nyomdásza összesen több mint hatvan kiadásban adta közre a művet.[9] Ehhez hozzátehetjük még, hogy Melanchthon De animájához legalább öt kommentár íródott a 17. század elejéig, s némelyik több kiadást is megért.[10] Ez egy olyan műtől, amely már maga is kommentár, nem jelentéktelen eredmény.

E figyelemre méltó sikertörténet azt is tükrözi, hogy Melanchthon antropológiai műve az Alpoktól északra bevett egyetemi (sőt középiskolai) tankönyvvé vált, amelyből diákok generációi tanultak. Hogy Melanchthon a pszichológiát jelentősen kiterjesztette, s könyvébe komoly anatómiai részeket is beépített, jelentősen hozzájárult a De anima újszerűségéhez és jelentőségéhez. Nagyrészt ez magyarázza a mű iránti modern kritikai érdeklődést, amelynek egyik meghatározó forrása, hogy a javított kiadásban Melanchthon felhasználta kora legfrissebb tudományos eredményeit.[11] A Liber nagy mértékben épít a modern anatómia megalapozójaként számon tartott Andreas Vesalius (1514–1564) De humani corporis fabrica libri {50}septem (1543) című könyvére, amelyben a padovai tudós – saját boncolásai alapján – számos ponton vitába szállt az orvostudomány évezredes tekintélyének számító Galenusszal.[12] Ez az 1553-as átdolgozás legnagyobb újdonsága, de magán a zárófejezeten közvetlen nyomot nem hagyott, ezért a kérdés további vizsgálatára itt nincs lehetőségem.

A mű értelmezése szempontjából fontos, hogy világosan lássuk a De anima helyét az egyetemi curriculumban. Ezt a helyet érdekes kettősség jellemzi. Egyrészt a tankönyv a filozófiai vagy bölcsészettudományi kar (facultas artium) diákjai számára készült, célközönsége tehát nem a teológushallgatók (és nem a medikusok). Másrészt viszont – ahogy azt Vivian Nutton és Sachiko Kusukawa meggyőzően kimutatták[13] – ez a természettudományos tudásanyag, illetve ennek az anyagnak a melanchthoni feldolgozása egy nagyobb oktatási reformprogramba illeszkedett, amelyet alapvetően határoztak meg teológiai szempontok.[14] A skolasztika hagyományai összeegyeztethetetlenek voltak a reformátori felismerésekkel, a nagy középkori szintézis hit és tudás, kinyilatkoztatás és filozófia között tarthatatlanná vált. Ugyanakkor a törvény és evangélium közti reformátori különbségtételből nemcsak az értelem hasznavehetetlensége következett az istenismeret területén, hanem a tágan értelmezett – mai fogalmaink szerint a természet- és társadalomtudományokat is magában foglaló – filozófia létjogosultsága is a törvény – vagyis az e világi élet és tudás – keretei között. Ez magyarázza az egész vállalkozás etikai orientációját is, hiszen a reformátori felfogásban az erkölcs éppen az emberi együttélés értelem vezérelte szabályainak összessége.

Melanchthon a lélek halhatatlanságát tehát egy filozófiai tankönyv keretében tárgyalja, s ez önmagában is sokat előrevetít felfogásából – különösen, ha felidézzük, hogy teológiai főművében, a Loci communes különböző kiadásaiban ilyen „teológiai közhely” nem szerepel, csak a feltámadás bukkan fel locusként a későbbi kiadásokban. Másrészt viszont Melanchthon az utolsó fejezetet szenteli a kérdésnek, s ez a strukturális döntés is jelentős mozzanat. Az anyag ilyenfajta elhelyezése nem következett az arisztotelészi alapszövegből. Azok a passzusok, amelyeket ez a fejezet kommentál, nem alkotnak összefüggő egységet a Peri; Yuch'" végén, hanem jóval korábban elszórtan találhatók. De nem csak az elhelyezésben jelentős a különbség, mennyiségileg is háttérbe szorul Melanchthonnál az alapszöveg. A reformátor a zárófejezetből csak mintegy 4%-ot szentel Arisztotelész tárgyalásának. A fejezet központi kérdését azonban gazdagon kontextualizálja és alaposan körüljárja, vagyis alkalmazza rá a loci módszert. Ez pedig a strukturális megoldást is segíthet megérteni: a lélek halhatatlanságát {51}Melanchthon önálló locusként kezeli, méghozzá szó szerint locus eschatologicusként.

Hogy a De anima utolsó fejezete mennyire önálló egység, azt jól példázza, hogy már az első kiadása évében megjelent külön kötetben is Heinrich Knaust (vagy Chnustinus, 1521/1524–1577 után) német fordításában.[15] Úgy tűnik, Melanchthon maga nem tudott a vállalkozásról,[16] amelyet inkább „kalózfordításnak” kell tekintenünk.[17] Népszerűségben sem vehette fel a versenyt a latin eredetivel. Újabb kiadásának nem találtam nyomát, bár egy – ma már csak könyvtári katalógusokból ismert – kötet talán e mű alnémet kiadása lehetett.[18] A téma tágabb kontextusában sem egészen elhanyagolható Knaust vállalkozása. Saját kis octavo kötetének végére a fordítás után beilleszt egy katalógust bibliai idézetekből, amelyben – hangsúlyozom, a lélek halhatatlanságát kifejtő műhöz kapcsolódva – feltámadási szakaszokat gyűjt csokorba.[19] Ezzel szemléletesen illutsztrálja {52}azt a szélesebb tételt, hogy a kettő éles megkülönböztetése és szembeállítása idegen a 16. századtól.

 

* * *

 

Melanchthon gondolatmenetének alapszerkezete a De anima zárófejeze-tének mindkét változatában hasonló. A bevezetés középpontjában Jézus Krisztus áll, mindkét esetben ő jelenti a kezdőpontot. Ám amíg a Commentarius Jézusnak az utolsó ítéletről szóló tanításából indul ki, a Liber Krisztus feltámadásának példájával kezdi. Az azonban összeköti a két kiadást, hogy a halhatatlanság tételét Melanchthon mindkettőben a feltámadás tárgyalásához köti, mintegy abból vezeti le. A lélek testtől való elválaszthatóságának és önálló túlélésének kérdése az érvelésnek csak egy jóval későbbi pontján merül fel.

A fejezet a bevezetés után három nagy egységre tagolható. Az első a túlvilági lét ismeretelméleti kérdéseit tekinti át, a második a lélek halhatatlanságának szorosabban vett kérdésével foglalkozik, a zárószakasz pedig a voltaképpeni Arisztotelész-kommentárt tartalmazza, s ezt követi egy rövid összegzés, amely egyszersmind az egész mű lezárása is. Az átdolgozás során a legjelentősebb változások a bevezetést és az első – episztemológiai – fő részt érintették.

A Commentarius felütése tehát az utolsó ítéletről szóló jézusi tanítás:

 

„Az Isten Fia érthetően tanított minket az örök életről, amelyet majd ez után az élet után élünk, és bizonyságot tett arról, hogy minden halott vissza fogja kapni a testét, továbbá hogy az istenfélők, akik engedelmeskedtek az evangéliumnak, örök örömben fognak élni, és az Istennel való közösséget fogják élvezni, Isten ellenségei viszont borzalmas és örökös kínoknak vettetnek alá. Véssük lelkünkbe ezt a tanítást, és ne hagyjuk, hogy szemfényvesztő gondolatok kiszakítsák onnan! Egész életünkben tartsuk szem előtt azt az igazságos ítéletet, amelynek a halál után majd mindnyájan alávettetünk: törekedjünk arra, hogy Istennel szemben tiszteletteljes félelmet tanúsítva és az evangéliumnak engedelmeskedve erre az ítélőbíróra irányítsuk gondolatainkat!”[20]

 

A tanítás komolyan vételére való biztatás kettős funkciót tölt be. Egyrészt – névértéken mint életprogram – illeszkedik az egész mű említett etikai célkitűzésébe: arra neveli az olvasót, hogy éljen tisztességes életet. Másrészt a következő gondolatmenet megalapozásául is szolgál, ehhez az alaptételhez kapcsolódik a lélek halhatatlansága is, amelyet bizonyítani akarunk. A halhatatlanság voltaképpeni tételezését azonban még megelőzi egy ismeretelméleti vizsgálódás négy lépésben.

Melanchthon először kategorikusan kijelenti, hogy idézett kiindulópontja kinyilatkoztatott igazság, nem az értelem felismerése: „Mindezt mennyei kijelentésekből, nem pedig filozófusok fejtegetéseiből tudhatjuk.”[21] A következő mondat siet tisztázni, a bűn következménye, hogy a {53}túlvilági élet ismeretéhez a keresztény kinyilatkoztatásra van szükségünk. A bűn értelmünket elhomályosító hatása nélkül józan ésszel is eljuthattunk volna ugyanerre a következtetésre. Innen már csak egy karnyújtásnyira van az éles szembeállítás árnyaltabb feloldása: „…bár az eredeti romlás által megrontott természetben ez a belénk oltott ismeret az örök életről nem ragyog oly fényesen, azért még megmaradt bennünk ennek valamiféle nyoma.”[22]

A második szakasz azt mutatja meg, mire juthat a bűneset következményeit viselő értelem. Melanchthon itt a morális érv két változatát vonultatja fel, amely „– noha az értelem szülötte – nem jelentéktelen”.[23] A rövidebb változat szillogisztikus szerkezetet mutat: „…lehetetlen, hogy a legkiválóbbak mind csak pusztulásra és szenvedésre szülessenek. Köztudott viszont, hogy a legkiválóbbakat nagyon sokszor igen kegyetlenül megkínozzák, a zsarnokok és más gazemberek pedig nagyon gyakran meg is ölik őket. Szükségképpen kell tehát még lennie valamilyen menedékhelynek, ahol a jók nyugalmat találhatnak.”[24] A második variáns részletesebben fejti ki ugyanezt, és az Isten iránti engedelmesség kötelező érvényéből jut hasonló eredményre. A levezetés közben Melanchthon folyamatosan hangsúlyozza, hogy az érvelés premisszái és lépései nem haladják meg a természetes értelem által megismerhető igazság körét.

Ennek ellenére a harmadik lépésben szentírási bizonyosságokat gyűjt össze, mivel „természetes tudásunk kissé homályos”.[25] Bibliai példái között Ábel, Énók, Illés és Elizeus, valamint Krisztus és az általa feltámasztottak szerepelnek, beleértve a nagyszombati pokolra szálláskor kiszabadítottakat is. Ábel kapcsán kirándul a kanonikus szövegek keretein túlra, és negatív példákat a klasszikus ókor történelmi alakjai közül idéz (Nero, Tiberius és Epikurosz): míg a jóknak méltó jutalmukat kell elnyerniük, ugyanilyen erős érv a halál utáni élet mellett, hogy a gonoszoknak akkor is el kell nyerniük a büntetésüket, ha ebben az életben ez nem történik meg. Énók jelentősége pedig nemcsak testben történt elragadtatásában keresendő,[26] hanem abban is, hogy „Júdás levelében [14–15. vers] fennmaradt Énók beszédeinek egy rövid részlete az eljövendő ítéletről”.[27] Noé dédapja tehát ékes példája annak, hogy az igazak terjesztették (hirdették) is az utolsó ítéletre és örök életre vonatkozó ismeretet.

Az ismeretelméleti fejtegetés utolsó részében Melanchthon még egyszer összegzi az eddigieket. Az örök életre vonatkozó „meggyőződés gyökeret vert az emberek között a világon mindenütt; egyrészt mert az emberek a természetükből adódóan ezen az állásponton vannak, másrészt pedig mert a jók igehirdetése ismertté tette a kérdést.”[28] A pogányok a kísértetek megjelenéséből is erre a következtetésre jutottak (Cicero és Plutarkhosz szerepel a hivatkozások között). Mi azonban – így a Commentarius – a prófétáktól szerezzük ismereteinket, hiszen az általuk tanítottakat nemcsak {54}Krisztus szavai, hanem feltámadásának példája is megerősítette. Voltaképpen az a meglepő, hogy bár az értelem valamelyest tudatában van az örök életnek, és ezt Isten sokféleképpen meg is erősítette példákkal és szavakkal, az emberek mégsem ismerik fel, s nem az eljövendő ítéletre készülve élik az életüket. Ezzel zárul az 1540-es kiadás első nagy egysége. Melanchthon ezután a lélek halál utáni állapotának kérdését veszi elő, amelyet a Liberben is tárgyal majd, bár erősen eltérő gondolatmenet után érkezik meg hozzá.

Az 1553-as kiadás az örök életre vonatkozó ismeretünk legfőbb forrásának Krisztus feltámadását tekinti, amit ezúttal is tágan értelmez, belevonva a pokolra szállás motívumát és az akkor mennybe vittek sokaságát is. Ezt követi – a Commentarius sorrendjét megfordítva – a jézusi tanítás. Harmadik mozzanatként ezt a tudást az egyházban kontextualizálja. Az érvelés negyedik lépése pedig az, hogy ezt a tanítást az egyház – beleértve az ószövetségi egyházat és Jézust is – minden időkben hirdette. Végül az egységet az a biztatás zárja, hogy ezt mi se utasítsuk el, hanem térjünk meg.

A korábbi kiadással összevetve Melanchthon semmi lényegesen újat nem tanít az 1553-as szöveg első lapjain, ez is az örök élet tételezésével kezdődik, mégis jelentősek a két változat közti különbségek. A Liber első szakasza számottevően rövidebb, mintegy fele csak a korábbinak. Az érvelés egy teljes vonulata hiányzik belőle: meg sem említődik, hogy a túlvilági lét tana elérhető lenne a puszta értelem számára. Sem a hipotetikus eredeti – bűneset nélküli – tudás, sem ennek esetleges maradványa nem kerül szóba. Éppen ellenkezőleg, Melanchthon az egész tanítást mint „az egyház sajátjá”-t[29] állítja az olvasó elé. Ugyancsak hiányoznak a morális érvek az első szakaszból. A tételt kizárólag bibliai példákkal és tanítással támasztja alá, de ezek közül is hiányzik Ábelé, amely egyrészt az átdolgozás során kihagyott morális érvrendszerhez kapcsolódott eredetileg, másrészt pedig – ugyanebbe a logikába illeszkedve – történelmi kitekintésre adott alkalmat, ami a Liber kinyilatkoztatási koncentrációjával már nem egyeztethető össze.

Ugyanebbe az irányba mutat számos kisebb módosítás is, amelyek mind a gondolatmenet egyházi-teológiai irányát erősítik a bölcseleti-racionális orientációval szemben. A Commentariusban Énók úgy bukkan fel, mint akinek a példája emlékeztet bennünket arra, hogy egy jobb élet vár bennünket a halál után, és aki maga is prédikált az örök életről. Melanchthon bizonysága erre a Júdás 14–15-ben fennmaradt idézet 1Énók 1,9-ből. A Liberben a Genezis 5 rejtélyes alakjának újszövetségi idézetét viszont már kifejezetten annak bizonyítékaként értelmezi a reformátor, hogy az egyház mindig is hirdette a túlvilági lét tanát. Az értelem képességeinek és felismerésének korlátaira vonatkozó reflexió helyét 1553-ban a megtérés fontosságának hangsúlyozása veszi át. A második alegységben ez még általánosan fogalmazódik meg, de – a cipriáni tétel félreismerhetetlenül reformátori visszhangján keresztül – ez is egyértelmű ekkleziológiai jelentőséget nyer: „Mennyei egyházának azonban senki sem lesz polgára, ha előbb ebben a halandó életben nem volt polgára ennek az egyháznak – amelyben hangzik az evangélium szava –, és meg nem tért Istenhez, {55}mielőtt ebből az életből eltávozott.”[30] A bűnbánatra szóló személyes biztatás későbbre kerül 1540-hez képest, és csak az ismeretelméleti szakasz – nem pedig a propositio – végén kerül elő. A korábbi szövegben ez a felhívás az eljövendő feltámadás ígéretének, illetve az örök kárhozat fenyegetésének összefüggésében olvasható, a Liberben viszont sokkal inkább az egyház igahirdetésére adott válaszul.

E különbségek ellenére észre kell vennünk, hogy bár a fejezet mindkét változatában a lélek halhatatlanságának bizonyítására indul Melanchthon, mindkét szöveget a feltámadás és az örök élet tárgyalásával kezdi. Az egész gondolatmenetnek ez a kezdőpontja, amit két szempontból is nyugtáznunk kell. Először is az érvelés az örök élet ígérete felől halad a lélek halhatatlansága felé, nem visszafelé. Másodszor Melanchthon érvelése Isten ígéretéből – és nem az emberi természetből – indul ki, lényege szerint tehát teológiai, nem filozófiai.[31] A reformátor ezt egyértelműen meg is fogalmazza. A Commentariusban valamivel visszafogottabban, de itt is félreérthetetlenül: isteni kinyilatkoztatásból, nem pedig a tudós pogányok műveiből tudhatunk az utolsó ítéletről és az eljövendő örök életről, illetve kárhozatról.[32] A Liber kezdőlapjain pedig egészen kizárólagos módon az egyház tanításaként tárja elénk ezt az ismeretet.

 

* * *

 

A lélek halhatatlanságának bizonyítására voltaképpen a fejezet második nagy egységében kerül sor. Itt – különösen a szakasz első felében – jóval erőteljesebbek a szövegszerű párhuzamok a két kiadás között, mint az episztemológiai részben, de természetesen itt is találkozunk az átdolgozás ott felismert szempontjainak érvényesülésével, ami jelentős különbségeket eredményez. Ez az egész fejezet leghosszabb szerkezeti egysége, a Commentarius esetében annak közel felét, a Liberben pedig kétharmadát teszi ki. A különbség nem csak az arányokra igaz, abszolút terjedelemben is mintegy 30%-kal hosszabb a későbbi szöveg. Ennek legfőbb oka, hogy – mint látni fogjuk – az ismeretelméleti szakaszból kihagyott anyag nagy része ide épült be az átdolgozás során.

A középső rész alapkérdése a lélek testtől független továbbélése: „Különösen is fontos azonban az a kérdés, hogy az ember lelke a testtől elválasztható fuvallat-e (spiritus), amely annak pusztulása után is fennmarad.[33] A lélek halhatatlansága ebben a klasszikus formában itt jelenik meg először mindkét változatban. Melanchthon kétféle érvrendszerrel igyekszik igazolni a tételt. Először újszövetségi igehelyeket idéz, majd „visszatér [...] a filozófusok fejtegetéseire”.[34]

A bibliai textusok sora a Commentariusban és a Liberben nagyjából megegyezik. A listát mindkét változatban a Máté 10,28 nyitja, amit a Lu-kács 23,43 követ. Ha a lélek füstként szétoszlana, nem lehetne Krisztussal a paradicsomban, márpedig éppen ez az, amit Jézus a tőle jobbfelől {56}megfeszített gonosztevőnek ígér. A későbbi változat ehhez magyarázólag hozzáteszi, hogy a paradicsom „nem az epimenidészi álmot jelenti, hanem a boldog életet, amelyben Isten új fényt hint az elmére, és a szívekben lakozik, melyek így igazzá lesznek, megtelnek örömmel, tudniillik összhangba kerülnek vele.”[35] Tizenhárom évvel korábban így hangzott ez a mondat: „A paradicsom pedig a boldog életet jelenti, amely az új élet, tele fénnyel, bölcsességgel, igazsággal és örömmel.”[36] A lélekalvás egyértelmű tagadása tehát új mozzanat 1553-ban, és lehet, hogy a bevezetőben említett Kálvin-mű, a Psychopannychia megjelenése (1542, 1545) is motiválta (közben Luther is meghalt), mindenesetre 1540-ben Melanchthon még nem érezte szükségét, hogy utaljon rá. Akárhogy is, a változás a levegőben volt, de – ahogy az érintőleges közbevetés formája is jelzi – Philipp magister valószínűleg inkább csak követte, mint vezette ezt a trendet. Fennmaradt ugyanis egy evangélikus igehirdetés a következő évből egy bizonyos Matthias Taciustól (fl. 1550 k.), amelyben a lélekalvás cáfolata szintén központi téma.[37] A szerző életrajzáról keveset tudunk,[38] s mindössze két prédikációja maradt ránk. Aligha Melanchthon előző évi elejtett megjegyzése keltett olyan hullámokat, hogy 1554-ben már egy szinte ismeretlen vidéki lelkész is ezt a tanítást közvetítse gyülekezetének egy vasárnap délutáni istentiszteleten.[39]

A De anima mindkét kiadásában egy rövid, de retorikailag gondosan megszerkesztett igehirdetés következik ezután a lukácsi perikópáról. Ez a voltaképpeni tárgy szempontjából kitérő,[40] amely után visszakanyarodva Melanchthon újra tételezi a lélek halhatatlanságát, majd folytatódik a bizonyító erejű textusok sora. Először Jézus megdicsőülését idézi (Mt 17,1.3), amikor Krisztus Mózessel beszélget, noha az meghalt és eltemették (5Móz 34,5–6). Pál (Fil 1,23 és 2Kor 5,6–8), majd Péter következik, aki a börtönben levő lelkeknek prédikált (1Pt 3,19–20). A Commentarius ennek magyarázatául Augustinust idézi, mielőtt a téma szempontjából alapvető evangélumi szakaszra, „A gazdag és Lázár” történetére (Lk 16,19–31) térne, amihez még Jézusnak a szadduceusokkal való vitáját kapcsolja (Mt 22,32 és párhuzamos helyek).

A Liber listája ettől kis mértékben tér el. Összességében Melanchthon egyszerűsíti ezt a szakaszt. Nem egészen azonos a textusok sorrendje,[41] a második korinthusi levél pedig ki is marad. Főként azonban csökkenti, illetve elhagyja az értelmező részeket – kimarad Augustinus és lerövidül a Lukács 16 tárgyalása –, és lényegében csupán egy idézetkatalógusra {57}szorítkozik. Szikárabb tehát a Liber, de éppen ezért erőteljesebb is. Az egymás után következő igehelyek kumulatív ereje sodróbb, mint a korábbi változat kicsit szerteágazóbb, magyarázatokkal tarkítottabb listájáé. Ebben a stiláris regiszterben szólal meg az első érvrendszer záró mondata is: „Ezek egyáltalán nem bonyolult dolgok, és a hívő lelkek számára hasznosak.”[42] A Commentariusban az összegzés is egy árnyalattal kevésbé markáns, és a tranzició is nehézkesebb:

 

„Hasznos, ha először a mennyei bizonyságokat kutatjuk mind a feltámadással, mind a lélek természetével kapcsolatban. A feltámadásról továbbá igen sok pompás beszéd található a prófétáknál és az evangéliumban, amelyeket az istenfélőknek mindig szem előtt kell tartaniuk. Most visszatérek a filozófusok fejtegetéseire, akik közül azok, akik azt tartották, hogy van a jövőben egy másik élet, úgy vélték, hogy a lélek mennyei természetből származik, és hogy azután, eltávozva a testből, nélküle kóborol.”[43]

 

Melanchthon megint összekapcsolja a halhatatlanságot a feltámadással, s ez egy rövid utalás erejéig újabb kitérőt eredményez. Ezután következik a fejezet második nagy egységén belül a második érvrendszer kifejtése, a bibliai igék után a lélek halhatatlansága melletti filozófiai érvek számbavétele.

Az 1540-es és 1553-as kiadás között eddig áttekintett különbségek – tehát a második fő rész első felének módosításai – stilárisnak tekinthetők, de ugyanez már nem mondható el a folytatásról. Ezt világosan jelzi, hogy a Commentarius ezen a ponton a filozófusok nézeteire való visszatérésről beszél, hiszen ott már az episztemológiai részben is szerepeltek a kinyilatkoztatástól független racionális érvek. A Liberben azonban sokkal élesebb a váltás: „A filozófusok semmit sem mondtak a test helyreállításáról, amelyet az isteni szó igen világosan szemünk elé tárt. Azok azonban, akik azt tartják, hogy a halál után egy másik élet következik, úgy gondolják, hogy csak a lélek marad fenn”.[44] Itt is megjelenik tehát a feltámadás, de ezúttal szembeállítva a halhatatlansággal. Az ellentét persze nem a két tanítás igazságtartalma között feszül, hanem a megismerhetőségük között. A feltámadást a kinyilatkoztatás egyértelműen hirdeti, a filozófia legfeljebb a lélek halhatatlanságáig juthat el. Ez a különbségtétel Melanchthon érett teológiai álláspontjának lényege. Ha ez nem is összeegyeztethetetlen korábbi nézetével, egyértelműen jelentős elmozdulás – vagy egy másik metaforával, letisztulás – ahhoz képest. Itt már élesebb a határ a két tan között; 1553-ban Melanchthon a lélek halhatatlanságát már nem tekinti a test feltámadására vonatkozó igazság „tompított” felismerésének, az utóbbit mint kinyilatkoztatott ismeretet egyértelműen megkülönbözteti az értelem számára is elérhető előbbitől.[45]

{58}Ez az alapvető tartalmi átrendezés a szöveg szerkezetén is világosan felismerhető. Az egész fejezetben az itt következő szakaszban – a lélek halhatatlansága mellett szóló filozófiai érvek körében – találkozunk a legjelentősebb átrendeződéssel, ami természetesen az episztemológiai részben látott módosítások leképeződése. A Liber gondolatmenete hosszúságban itt éppen a kétszerese a Commentariusénak. Az utóbbi három mozzanatból épül fel. Melanchthon először egy komplex platóni érvet ismertet, amelynek bizonyító erejét maga is igen nagyra tartja, s amely a Liberben is visszatér, ahol majd részletesen is tárgyalom. A bűn intellektuális következményei azonban beárnyékolják a ragyogását, és az adott körülmények között nem mondhatunk le a morális érvről sem, amit Melanchthon itt újra elővesz. Harmadik lépésben pedig ehhez még „hozzá kell venni a mennyei bizonyságokat”[46] is, mert végső soron csak azok csalhatatlanok. Teljes kört írunk tehát le az 1540-es szövegben, a bibliai textusoktól az észérvekhez való visszatérés fokozatosan újra visszavezet a kinyilatkoztatáshoz, ahogy az értelem jelentősége, illetve megbízhatósága lépésről lépésre halványul.

Melanchthon számára az egész fejezetben érezhető nehézséget okoz, hogy az értelem és a kinyilatkoztatás között megtalálja a helyesnek érzett viszonyt. Az utóbbi nyilvánvalóan meghatározó számára, de az előbbiről sem szívesen mond le. A Commentariusban uralkodó „több–kevesebb” („tisztább–homályosabb”) modell azonban nem hoz megnyugtató megoldást. A gondolatmenet önmagába többször is visszatérő szerkezete jól mutatja, hogy minden megtaláltnak vélt egyensúlyi pont instabil. Onnan a kinyilatkoztatás gravitációs erőterében hamar továbblendül az érvelés. Ugyanakkor a filozófiatörténeti adalékok, a pogány gondolkodóktól ránk maradt érvek sem hagyhatók mindenestől figyelmen kívül, azok is szóhoz akarnak jutni, s követelik az őket megillető helyet. A dilemmát azonban majd csak a Liber paradigmaváltása tudja feloldani.

Az átdolgozott szöveg szerkezetileg is világosabb. A szakasz törzsét egy rövid bevezető után három érv kifejtése adja. A téma bevezetése elsősorban Platónra[47] hivatkozva mutatja be a filozófusok nézetét a halhatatlanságról. A Commentarius első részéből már ismert – de az átdolgozáskor kihagyott – jelenések (kísértetek) és a Plutarkhosz-hivatkozás (naxoszi Korax[48]) is ide kerülnek mint a pogány nézeteket megalapozó tapasztalati tények. Új – és némiképp meglepő – mozzanat, hogy Melanchthon ehhez saját személyes élményeit is hozzáteszi megerősítésül: „Magam is láttam néhány jelenést, és ismerek sok hitelt érdemlő embert, akik határozottan állították, hogy ők maguk nemcsak láttak ilyeneket, hanem sokáig beszélgettek is velük.”[49] A reformátor számára a jelenések tehát egyetemesen elérhető – és a kinyilatkozástól független – tapasztalati alapot szolgáltatnak a halhatatlanság tételezéséhez. A tételt azonban egyáltalán nem tekinti ennyivel {59}bizonyítottnak. Annak igazolása nem empirikus, hanem logikai (spekulatív) módszerekkel történik. Mindez adalékul szolgálhat Melanchthon episztemológiájának és tudományelméletének rekonstruálásához, ez azonban kívül esik e tanulmány tárgykörén.

A bizonyításhoz „három érvre lehet hivatkozni Platóntól, Xenophóntól és Cicerótól”.[50] Az első a Commentariusban is ennek a szakasznak az elején szerepelt, a másik kettő viszont a fejezet más részeiről kerül át ide. A Platónnak tulajdonított érv valójában a Phaidón egy szakaszát (78b–84b) sűríti szillogisztikus formába, amely ilyen alakban ott nem szerepel:

 

„Az a természet, amely nem az elemekből származik, nem lát romlást.

A lélek nem az elemekből származik.

Tehát nem enyészik el a test pusztulása miatt.”[51]

 

Az érv az altételen (premissa minor) fordul meg, amit Melanchthon – Platónt követve – egy újabb szillogizmussal igazol, ezúttal a Phaidón emlékezetelmélet-érvét (72e–77a) summázva. Az elemi természetben nem jöhet létre az általános fogalmak vagy a nem anyagi dolgok ismerete. A lélek azonban rendelkezik ilyen ismeretekkel, bizonyság erre az Istenről, a számokról, a sorrendiségről való velünk született tudás vagy éppen a jó és a rossz megkülönböztetésének eredendő képessége.[52] A lélek tehát nem származhat az elemi természetből.

A Commentariusban Melanchthon – az általa idézett Platónhoz hasonlóan – szinte ellenállhatatlannak érzi ezt az érvet,[53] s hosszasan magasztalja, mielőtt felidézi, hogy a bűn következményei miatt inkább a morális érvre van szükségünk. A lelkesedés visszafogottabb a Liberben. Platón véleményét itt is idézi, de annyiban hagyja, s nem csatlakozik hozzá saját nevében, helyette inkább teológiai szempontból gondolja tovább. Ahelyett, hogy a lélek nem elemi természetét próbálná igazolni, mint a korábbi változatban, az olvasót a lélek teremtettségére emlékezteti, s ebből vezeti le az egyetemes erkölcsi kategóriák, illetve ítélőképesség meglétét is. Ez egyúttal át is vezeti a következő pontra.

A második érv a morális érv, amellyel az 1540-es kiadás elején találkoztunk, onnan emeli át ide Melanchthon: „…sok tisztességes embert igazságtalanul megölnek, [...] a gonosztevők és a zsarnokok [viszont] ebben az életben gyakran nem nyerik el büntetésüket”.[54] Kell tehát lennie egy másik életnek, ahol az erkölcsi rend a helyére billen. Ebben a szakaszban azonban az érvelés nem logikai következtetésekből, hanem meghatározó módon példákból építkezik, és Melanchthon jellemzően egyházi-bibliai példákat választ. Krisztust, Keresztelő Jánost, Pál apostolt mind megölték, bár Isten tetszésére voltak. Ezt követi Ábel részletesebben kidolgozott példája, akiben „az egyházról szóló egész tanítás olvasható: mi az egyház, milyen az {60}egyház, miért van alávetve a keresztnek, miféle ítélet következik majd, és hogyan kell az élet helyreállítását várni.”[55] A korábbi változatból ismerős történelmi példák egy-egy villanásra itt is feltűnnek, de tényleg csak jelzésértékűen.

Az érvelés építőkövei tehát ismerősek a Commentariusból, sőt itt-ott a korábbi változat szövegszerű visszhangja is kicsendül a Liberből, összességében azonban nagyon jelentősek a változtatások. Ezek közül a legfontosabb, hogy új helyre került az egész szakasz. Az ismeretelméleti részből a lélek halhatatlanságának filozófiai bizonyítékai közé, és ez nem pusztán szerkezeti átcsoportosítást is jelent. Kétségtelen, hogy az érvelés belső logikája megmaradt (az isteni bizonyságok világosabbá teszik azt, amit az értelem maga is felismerhet), most azonban nem az örök életről általában, hanem konkrétan a lélek halhatatlanságáról van szó: a szakasz áthelyezése egyértelműen meghatározza ezt ez értelmezési keretet, s ezáltal azt a tartalmat, amelyre az eredeti – racionális – érv vonatkoztatható.

A harmadik – Xenophóntól származó – érv szerint a gonoszokat gyötrő lelkiismeret-furdalás egyértelmű jele az elkövetkező ítéletnek, illetve büntetésnek. Ez Melanchthon értelmezésében általánosabb szinten a jó és a rossz megkülönböztetésének képességéről tanúskodik, ami hiábavaló volna, ha a felismert jó és gonosz végső soron nem nyerné el méltó jutalmát vagy büntetését.

A Kürosz beszédéből[56] átvett gondolat a Commentariusban is felbukkan, de ott csak később, az Arisztotelésszel foglalkozó harmadik szakaszban.[57] Az átszerkesztés megint csak zökkenőmentesebbé teszi a gondolatmenetet. A korábbi változatban Arisztotelész első említéséhez a véleményét övező bizonytalanság beismerése kapcsolódik. Melanchthon így joggal érezhette szükségesnek, hogy megindokolja, miért is vonta be az érvelésbe. Ezt azzal oldotta meg, hogy hangsúlyozta: a józanabb gondolkodású emberek mindig is vallották a lélek halhatatlanságát, s erre bőven találhatnánk ókori példákat. Xenophón Küroszát így említi mint a potenciális felsorolás egyetlen konkrét elemét, majd visszatér Arisztotelészre. Ez a kicsit döcögős szerkezet kisimul a Liberben. A Xenophón-anyag mint önálló érvelési egység kerül be a gondolatmenetbe, s egyben elő is készíti Arisztotelész színre lépését.

A harmadik érv hasonló a másodikhoz, de nem azonos vele. Az erkölcsi rend, illetve az ebben az életben büntetlenül maradt gonoszság mindkét esetben megköveteli, hogy az értelem felismerje egy halál utáni igazságszolgáltatás – és ezen keresztül a halál utáni lét – szükségszerűségét, a hangsúly azonban nem ugyanoda esik. A második típusú érvelés a jó és a rossz megkülönböztetése készségének implicit gyakorolására épít, míg a harmadik középpontjában ennek a képességnek a megléte áll. Melanchthon második érve az, hogy a túlvilági lét nélkül az erkölcsi elvárásaink végérvényesen kielégítetlenek maradnának. A harmadik érv szerint viszont a megfelelő erkölcsi rend nélkül értelmetlenek lennének ezek az elvárások.

{61}Finom különbségeik ellenére mindkét okfejtés az etika – vagyis az értelem és a(z evangéliumtól megkülönböztetett) törvény – területére tartozik. „Hasznos, ha ezeket az érveket átgondoljuk, tudnunk kell azonban azt is, hogy az isteni kijelentéseket is szem előtt kell tartanunk.”[58] A második nagy szerkezeti egység végén ezzel Melanchthon visszakanyarodik a módszertani kezdőpontjára, a filozófiai vizsgálódás után ismét a tétel kinyilatkozatáson alapuló igazolását jelöli meg elsődlegesnek. Bizonyos értelemben tehát az átdolgozás után is megtartja az emberi értelem és isteni reveláció kettősségét mint a megismerés lehetséges – egymást erősítő – módjait, de a szerkezeti átalakítás következtében ennek az érvényessége jelentősen beszűkül, és a Liberben már csak a lélek halhatatlanságának kontextusában értelmezhető.

 

* * *

 

A fejezet utolsó egysége mindkét változatban a szorosabban vett Arisztotelész-kommentár. Ahogy láttuk, a Commentariusban a filozófus megjelenését egy kis bizonytalanság övezi, és Melanchthon szükségét érzi néhány apologetikus megjegyzésnek rögtön az elején. Arisztotelész tárgyalásának ezek után mindössze tizenöt sort – négy mondatot – szentel, amelynek egyharmada szó szerinti (görög) idézet. Ráadásul még itt is nagyon körültekintően fogalmaz: „De hogy visszatérjek Arisztotelészre: bár fennmaradt könyveiben nem teljesen érthetően mondja el, miként vélekedik, és teljességében nem tárgyalja ezt a kérdést, tagadhatatlan, hogy maga is erre a véleményre hajlik”, ti. a lélek halhatatlanságára.[59] Melanchthon óvatossága természetesen indokolt, talán nem is annyira Luther ismert Arisztotelész-kritikája miatt, hanem mert az Arisztotelész-értelmezés – nem legkevésbé éppen a lélekről szóló tanításával kapcsolatban – korántsem volt egységes már a skolasztika virágkorában sem.[60] Ockham (1280 k.–1350 k.) a lélek halhatatlanságának tárgyalásakor például rövid úton kiírta a figyelembe veendő tekintélyek közül, mert álláspontja belső ellentmondásokkal terhes.[61]

Az 1553-as átdolgozás ezen a bevezetésen is nyomot hagyott. Visszautalva az előző részre – a halhatatlanság mellett szóló filozófiai érvekre – Melanchthon azzal a rutinfordulattal zárja a témát, hogy „hosszú lenne [...] felsorolni a filozófusok képzelődéseit”.[62] Az elmarasztaló felhangot hordozó „képzelődések” (imaginationes) a racionális megközelítés implicit kritikája – de legalábbis korlátozott érvényének jelzése –, és ezt rögtön illusztrálja is {62}egy elrettentő példával, a sztoikusok halhatatlanságot tagadó nézetével. Ezen a háttéren Arisztotelész már sokkal jobb színben tűnik fel a maga kicsit bizonytalan, de jóra magyarázható álláspontjával. Ezzel sikerült feloldani azt a meglehetősen ironikus helyzetet, hogy az ókori klasszikushoz írt kommentár utolsó fejezetében az alapszöveg szerzőjének említése rögtön egy kis kitérőt tesz szükségessé a pogány filozófia használhatóságának igazolására.

Melanchthon saját Arisztotelész-olvasatát két-két hivatkozással támasztja alá. A Commentariusban ezek közül csak az egyiket veszi a De animából,[63] s ezt megtartja 1553-ban is. Arisztotelész itt az észről mint a lélek különálló neméről beszél, amely „képes elkülönülni, ahogy az örökkévaló a mulandótól.”[64] A szöveghellyel kapcsolatban Kusukawa megjegyzi, hogy Melanchthon ennél a résznél saját példánya margójára odaírta: „Nota de immor/talitate animæ”.[65] Ez az idézet nyilván meghatározó volt számára a kérdés – Arisztotelész lélek-tana – szempontjából. A másik idézetet, amely az értelmes lélek testen kívüli származását és isteni eredetét fogalmazza meg,[66] az átdolgozás során Melanchthon lecserélte egy utalásra, amely szintén az alapszövegére megy vissza.[67] Másrészt viszont ez még kevésbé egyértelműen implikálja a halhatatlanság tételt, mint a korábbi, talán ezért is nem idézi szó szerint.

Melanchthon a halhatatlanságfejezet egyik változatában sem szolgál részletes Arisztotelész-értelmezéssel. Mindössze arra szorítkozik, hogy röviden vázoljon egy lehetséges – és általa kívánatosnak tartott – értelmezési irányt, s ehhez kiemeljen néhány bizonyító – de legalábbis valószínűsítő – erejűnek érzett szöveghelyet. Nyilvánvaló, hogy Melanchthon számára a De anima zárófejezetében az elsődleges kérdés nem az ókori filozófus helyes egzegézise, hanem a saját antropológiai művét megkoronázó halhatatlansági tétel igazolása.

Mindkét kiadásában két további mozzanat zárja a fejezetet, de a két változat közti különbség megint csak figyelmet érdemel. A Commentarius ezen a ponton leszögezi – s ez jól illeszkedik az egész szöveg logikájába –, hogy nem pártos véleményeket, hanem olyan érveket akart idézni, „amelyeknek a megfontolása a tanulmányozóikat csiszolt gondolkodásra és erényes tettekre segíti.”[68] A Liber ezzel szemben a „filozófusok kételkedései” helyett ismét a kinyilatkoztatásra, „az isteni szó”-ra[69] irányítja a figyelmet – amivel természetesen saját logikáját követi. A fejezet – és az egész könyv – ezután egy rövid imádsággal ér véget, amelynek a szövegét szintén nem hagyta érintetlenül az 1553-as átalakítás, de azért így is meg{63}őrződött valami az eredeti szentháromsági szerkezetéből. Az átírás során egyértelműen erősödött a könyörgés krisztocentrikus orientációja, de legalább ennyire fontos az elmozdulás egyrészt az ember istenképűségének helyreállítása felől az egyház szolgálata felé, másrészt pedig az ember szolgálata felől a kegyelemre szorultsága felé.

 

* * *

 

Melanchthon 1553-ban következetes szempontok szerint dolgozta át Arisztotelész-kommentárjának utolsó fejezetét az 1540-es eredetihez képest. Az igazítások nem hivalkodóak, és a felületes olvasó számára  nagyon fel sem tűnnek, hatásukban mégis igen jelentősek. Bár elemzésem középpontjában ezek a módosítások álltak, ezek magától értetődően feltételezik a két kiadás között meglevő folytonosságot, amelynek hátterén egyáltalán értelmezhetőkké válnak. Közülük hármat mindenképpen ki kell emelni. Mindegyik a teológiai megközelítés meghatározó voltát jelzi.

A lélek halhatatlanságának vizsgálata továbbra is az egész mű utolsó fejezete marad. Láttuk, hogy ezt nem a forrásszöveg indokolja, hanem az az alapvető megfontolás, hogy rendszeres teológiai szempontból eszkhatológiai kérdésről van szó. Ez jól mutatja, hogy Melanchthon a De animában végső soron teológiai antropológiát alkot. Másodszor Arisztotelész határozottan visszafogott jelenléte alig módosul, és az átdolgozással inkább csak csökken. Kusukawa megállapítja, hogy Melanchthon tájékozatlannak tűnik azokkal a magas szintű vitákkal kapcsolatban, amelyek itáliai kortársai között zajlottak a kérdésben.[70] Ebben igaza lehet,[71] de a meglátásnak nincs jelentősége. Melanchthonnak a Pomponazzi-vita részleteinek ismerete nélkül is bőven lett volna módja az arisztotelészi anyag (vagy akár általában a filozófiai kérdésfelvetés) elmélyültebb, részletezőbb elemzésére. Erre azonban nyilvánvalóan nem volt igénye, a téma számára nem Arisztotelész vagy a filozófiai aktualitása miatt, hanem önmagában, teológiai antropológiai jelentősége miatt érdekes. Harmadszor Melanchthon nem egyszerűen összeköti a lélek halhatatlanságának kérdését a többi eszkhatológiai témával (feltámadás, utolsó ítélet, örök élet, illetve kárhozat), hanem alapvetően egy eszkhatológiai kereten belül tárgyalja azt, noha a többi elem részletes kifejtésére itt nem kerül sor. A Commentariusban érezhető bizonyos nehézkesség és határozatlanság abban, ahogy egyensúlyt keres a filozófia és a teológia között. Összességében már itt is felismerhetők a reformátori teológia meghatározó vonásai, de még nem sikerült maradéktalanul kidolgozni az antropológiára, ill. filozófiára vonatkozó következményeit.

Azt nyilvánvalóan nem lehet tagadni, hogy a lélek halhatatlansága nem kizárólagosan a kereszténység tanítása. Ennyiben a túlvilági lét elképzelése {64}csak részben tartozik a kinyilatkoztatás körébe. Azt a természetes értelem is felismerheti, bár a bűn következtében tisztánlátása erősen meggyengült. Melanchthon a tapasztalati tényekből indul ki. Pogány próféciákból és kísértetek megjelenéséből Platón, Cicero és mások mind arra a következtetésre jutottak, hogy következnie kell egy másik életnek a halál után. A keresztények azonban sokkal biztosabb forrásból – a próféták tanításából és bibliai példák egész sorából – tudhatják ugyanezt. Ez a kettősség az egész fejezeten végigvonul a Commentariusban, a kettős ismeretelméleti megalapozástól kezdve a morális érv különböző változataihoz való többszöri visszatérésen keresztül egészen az Arisztotelész-értelmezésig. A gondolatmenetben Melanchthon egyfajta húzd meg–ereszd meg logikát követ. Újra meg újra kijelenti, hogy a racionális érvek hasznosak, aztán újra meg újra korlátozza az érvényüket azzal, hogy csak annyiban állják meg a helyüket, amennyiben egybeesnek a keresztény tanítással, a többi mind csak légből kapott ostobaság. Hogy visszatérően hangsúlyozza, az ókori filozófusok bölcsességére való hivatkozással jó ügyet szolgál, azt sejteti, tartott tőle, hogy esetleg másként is lehet értelmezni ezt a lépését. Amikor a Commentarius utolsó fejezetéről írva Kusukawa kijelenti, hogy „ebben a szakaszban Melanchthon nem használja a filozófiát a lélek halhatatlanságának igazolására”,[72] nyilvánvalóan túllő a célon, és túlzottan leegyszerűsíti a helyzetet. Szigorúan véve ez a kijelentés még a Liberre vonatkozóan sem állja meg a helyét, bár ott már sokkal világosabb a reformátori képlet.

A Commentariusban Melanchthon nem húz éles határt a lélek halhatatlanságának és a test feltámadásának a dogmái közé. Szinte azonosként kezeli a kettőt, amelyek inkább csak konkrét tartalmi részleteikben különböztethetők meg. A kettőről együttesen állítja, hogy határozottan és világosan az isteni bizonyságokból tudhatók, de a természetes értelem számára is felismerhetők, noha ez a felismerés a bűn következtében sokkal gyengébb és ködösebb, mint a kinyilatkoztatás. A második nagy egység elején ezért „különösen is fontos”-nak (peculiaris)[73] nevezi a lélek halhatatlanságának – testtől független létezésének – kérdését: vagyis ez a témán belül kiemelt jelentőségű részletkérdés. 1553-ban azonban ugyanezt már „egy másik” (alia)[74] kérdésnek tartja. Ekkorra a két tanítást határozottan elválasztja, illetve megkülönbözteti egymástól. Ez a Liber utolsó fejezetének nagy újdonsága, mert ezzel párhuzamosan szétválasztja az értelemmel megismerhető igazságot attól, amit csak a kinyilatkoztatásból tudhatunk, és a két distinkciót páronként egymáshoz rendeli. A lélek halhatatlansága természetes értelemmel is belátható, a test feltámadása azonban csak az egyház isteni kijelentésen alapuló tanításából ismerhető meg. Ezért lesz a lélek halhatatlansága immár „egy másik” – a fejezet elején tárgyalt örök élet témakörével bizonyos mértékig szembeállítható – kérdés. Az alius és alienus közti etimológiai kapcsolat pedig arra is emlékeztet, hogy az elhatárolás itt az evangéliumtól megkülönböztetett törvény (opus alienum) értemében is fennáll.

{65}Az 1553-as átdolgozott kiadására letisztult mind a szóban forgó tanítás tartalma, mind episztemológiai meghatározottsága.[75] Melanchthon korlátozó értelemben is komolyan veszi ezeket a kereteket. Ahogy a bevezetésben is hangsúlyoztam, filozófiai kontextusban veti fel a lélek halhatatlanságának kérdését. Az elemzésben láttuk, hogy ez a filozófiai vizsgálódás egy átfogóbb programba ágyazódva a reformátor teológiai antropológiájának része, és ez a szélesebb paradigma a fejezet gondolatmenete szempontjából mindkét változatban elejétől végig meghatározó. Ez mégsem jelenti azt, hogy Melanchthon a teológiai kérdések tartalmi vizsgálatába is belevágna. Éppen ellenkezőleg, megmarad az antropológiai kérdésnél. A De anima zárófejezetében lényegében csak tételezi a halhatatlanságot, a lélek halál utáni állapotának részleteit érdemben nem tárgyalja (eltekintve a lélekalvás 1553-ban felbukkanó kategorikus elutasításától). Az antropológia tárgya az ember földi létében; teremtettségének eszkhatologikus beteljesülése szigorúan véve már kívül esik vizsgálódási körén. A Liber ugyan finoman jelzi a továbblépési lehetőségeket (és így implicit módon az antropológiai elemzés korlátait is), de ezeket a kérdéseket nem tematizálja Melanchthon a filozófiai vizsgálódás során. Ezáltal következetes marad saját programjához.

Ha a De anima a reformátori felismerések antropológiai továbbgondolásának igényéből született, akkor – a fentiekben vizsgált utolsó fejezetben – Melanchthonnak sikerült megvalósítania ezt a programot. Az alapelemek már a Commentariusban is világosan kirajzolódnak, de – fizikai metaforával – még csak instabil egyensúlyi helyzetbe kerülnek. Stabil egyensúlyi állapotukat a tizenhárom évvel későbbi átdolgozásban találják meg. Melanchthon ekkorra világosan látja a filozófia őt megillető helyét a törvény rendjében, amelynek érvényességi területe a földi élet dolgaira terjed ki. Az értelem eljuthat egészen ezeknek a kereteknek határáig, és az antropológia területén így felismerheti a lélek halhatatlanságát. A bűn következtében ez a tudása valamelyest „elmosódott” lesz, és ennél messzebbre – Melanchthon kiérlelt véleménye szerint – nem is juthat. Ami ezen túl van – az örök élet ígérete – az már csak a kinyilatkoztatásból tudható és csak a hit számára ragadható meg. Melanchthon ezzel a sémával azonban az eredeti – antropológiai – célkitűzésen jóval túlmenő programot is megvalósított, hiszen – jellemzően reformátori módon – a páli tézis („a törvény nevelőnk [...] Krisztusig”, Gal 3,24) ismeretelméleti tanulságait is levonta.

 

{66}

FÜGGELÉK

Melanchthon De animájának kiadástörténete a 16. század végéig[76]

 

Év

VD16

Város 

Kiadó (Nyomdász)

Vö. VD16

1540

M 2748

Strassburg:

Kraft Müller

 

 

M 2749

Wittenberg:

Peter Seitz d.Ä.

 

 

(Schüling)

Párizs:

Christian Wechel

 

 

(Schüling)

Lyon:

Sebastian Greif

 

 

M 2790[77]

Berlin:

Hans Weiss

 

1542

M 2750

Wittenberg:

Peter Seitz d.Ä.

 

 

(Schüling)

Lyon:

Sebastian Greif

 

1543

M 2751

Wittenberg:

Peter Seitz d.Ä.

 

 

M 2752

Bázel:

Robert Winter

V 1803

1544

M 2753

Strassburg: 

Kraft Müller

 

1545

M 2754

Wittenberg:

Josef Klug

 

 

(GVK)

Frankfurt a.M.

 

M 2785–89

1548

M 2755

Strassburg: 

Kraft Müller (özvegye)

 

 

ZV 20976

Wittenberg:

Hans Lufft

 

1550

M 2756

Wittenberg:

Peter Seitz d.Ä. (örökösei)

 

1552

M 2794[78]

Lübeck:

Georg Richolff d.J.

 

 

(GVK)

Frankfurt a.M.:

Christian Egenolff d.Ä. (örökösei)

M 2785–89

 

(Schüling)

Wittenberg:

Clemens Schleich

 

1553

M 2757

Wittenberg:

Peter Seitz d.Ä. (örökösei)

 

 

M 2785

Frankfurt a.M.:

Christian Egenolff d.Ä.

R 559

1554

M 2758

Wittenberg:

Peter Seitz d.Ä. (örökösei)

 

 

(Schüling)

Bázel:

Johann Oporinus

(Vives)

 

M 2786

Frankfurt a.M.:

Christian Egenolff d.Ä.

R 560

 

ZV 792

Strassburg:

Samuel Emmel

 

1555

(GVK)

Lyon:

Antoine Vincent

V 1803–06

 

(GVK)

Párizs:

Guillaume Cavellat

M 2785–89

 

ZV 2645

Strassburg:

Samuel Emmel

 

1556

M 2759

Wittenberg:

Peter Seitz d.Ä. (örökösei)

 

 

(GVK)

Frankfurt a.M.

 

M 2785–89

1557

ZV 13002

Frankfurt a.M.:

Christian Egenolff d.Ä. (örökösei)

 

1558

M 2760

Wittenberg:

Johann Krafft d.Ä.

 

 

ZV 793

Strassburg:

Samuel Emmel

 

1559

M 2787

Frankfurt a.M.:

Christian Egenolff d.Ä.

R 579

1560

M 2761

Bázel:

Johann Oporinus

V 1804

 

M 2762

Lipcse:

Hans Rambau d.Ä.

 

 

M 2763

Wittenberg:

Johann Krafft d.Ä.

 

 

M 2764

Wittenberg:

Johann Krafft d.Ä.

 

 

ZV 794

Strassburg:

Samuel Emmel

 

1561

ZV 10750

Lipcse:

Hans Rambau d.Ä.

 

1562

M 2765

Lipcse:

Hans Rambau d.Ä.

 

 

M 2766

Wittenberg:

Hans Lufft

 

1563

M 2767

Zürich:

Hans Jakob Geßner

V 1806

 

M 2768

Zürich:

Hans Jakob Geßner

V 1805

 

ZV 795

Strassburg:

Samuel Emmel

 

1565

M 2769

Lipcse:

Hans Rambau d.Ä.

 

1566

ZV 796

Strassburg:

Samuel Emmel

 

1567

M 2770

Wittenberg:

Johann Krafft d.Ä.

 

1568

M 2788

Frankfurt a.M.:

Christian Egenolff d.Ä. (örökösei)

R 581

1569

M 2771

Wittenberg:

Johann Krafft d.Ä.

 

1570

M 2772[79]

Mühlhausen:

Georg Hantzsch

 

 

M 2791

Strassburg:

Theodosius Rihel

A 3827

 

M 2792

Strassburg:

Theodosius Rihel

A 3828

1571

M 2773

Wittenberg:

Johann Krafft d.Ä.

 

1572

M 2793

Strassburg:

Theodosius Rihel

A 3829

1573

M 2789

Frankfurt a.M.:

Christian Egenolff d.Ä. (örökösei)

R 582

1574

M 2774

Wittenberg:

Clemens Schleich & Anton Schöne

 

1575

M 2775[80]

Wittenberg:

Clemens Schleich & Anton Schöne

 

 

M 2776

Wittenberg:

Johann Schwertel

 

1576

M 2777

Wittenberg:

Johann Schwertel

 

1580

M 2778

Wittenberg:

Clemens Schleich

 

1581

M 2779[81]

Wittenberg:

Matthaeus Welack

 

1582

ZV 13003

Frankfurt a.M.:

Christian Egenolff d.Ä. (örökösei)

 

1584

M 2780

Wittenberg:

Johann Krafft d.Ä. (örökösei)

 

1587

M 2781

Wittenberg:

Simon Gronenberg

 

1588

(Schüling)

Wittenberg:

Simon Gronenberg

 

1589

M 2782

Wittenberg:

Johann & Konrad d.J. Rühel

 

1593

M 2783

Wittenberg:

Johann Krafft d.J.

 

1594

ZV 13004

h.n.

 

 

1595

M 2784

Wittenberg:

Georg Müller d.Ä.

 

1600

ZV 790

Strassburg:

Theodosius Rihel

 

 

a cikk elejére,

 

a vissza a tartalomjegyzékhez,

 



* A tanulmány a Bolyai János Kutatási Ösztöndíj támogatásával készült (BO/233/11).

[1] Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum / Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Hrsg.: Denzinger, Heinrich – Hünermann, Peter – Hoping, Helmut. Ford.: Hünermann, Peter – Hoping, Helmut. Freiburg, 2005. (40. kiad.) 1440. p.; Az Egyházi Tanítóhivatal megnyilatkozásai. Szerk.: Fila Béla – Jug László. Kisterenye–Bp., 1997. 331. p. A háttérben Pietro Pomponazzi (1462–1525) működése áll, aki akkor már húsz éve magyarázta Arisztotelész De animáját előbb a padovai – majd a ferrarai és bolognai – egyetemen, ahol az a viterbói Aegidius (1469–1532) is hallgatta az előadásait – mielőtt mélységes kiábrándultsággal távozott volna, hogy a firenzei platonista akadémiához csatlakozzon –, aki az ágostonos rend vezetőjeként a lateráni zsinat nyitóbeszédét tartotta, és akit az 1513-as Apostolici regiminis bulla szellemi atyjának tartanak. A kérdés a zsinati határozattal még korántsem zárult le, hiszen néhány évvel később adta közre Pomponazzi legfontosabb művét: Tractatus de immortalitate animæ. Bologna, 1516. Ennek nyomán a vita újból fellángolt, és további könyvek egész áradatát eredményezte. Vö. Constant, Eric A.: Reinterpretation of the Fifth Lateran Council Decree Apostolici regiminis (1513). In: Sixteenth Century Journal, 2002. 353–379. p., küln. 357–360. p.; Kristeller, Paul O.: Renaissance Thought and Its Sources. Ed.: Mooney, Michael. New York, 1979. 181–196. p., küln. 191. p.; Pluta, Olaf: Kritiker der Unsterblichkeitsdoktrin: In Mittlealter und Renaissance. Amsterdam, 1986. 4–7., 50–65. p.; Wels, Henrik: Die Unsterblichkeit der Seele und der epistemologische Status der Psychologie im Aristotelismus des 16. Jahrhunderts. In: Der Aristotelismus in der Frühen Neuzeit. Kontinuität oder Wiederaniegnung? Hrsg.: Frank, Günter – Speer, Andreas. Wiesbaden, 2007. 191–214. p. (továbbiakban: Wels, 2007.) küln. 197. p.

[2] Küln. pl. „ők maguk is majdhogy semmit sem tudnak a hitről; botrányos egy bizonyság e mellett az utolsó római [= V. lateráni] zsinat, a hol a sok gyerekes, felületes czikk közé még azt is bevették, hogy az ember lelke halhatatlan”. D. Luther Márton művei. A reformáczió négyszázados fordulójának örömünnepére és emlékezetére. Szerk.: Masznyik Endre. 6 köt. Bp.-Pozsony, 1904–1917. [1914] (továbbiakban: LMM.) 2:60 = A német nemzet keresztyén nemességéhez a keresztyénség állapotának megjavitása ügyében, 1520. Ford.: Masznyik Endre; vö. D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. 1-72 köt. Weimar, 1883–. (továbbiakban: WA.) 6:432.30–33. „A legutóbbi lateráni zsinat Leó pápa alatt Rómában több más czikk között kimondotta: Hinni kell, hogy a lélek halhatatlan. Ebből látható, hogy ők az örök életből gúnyt és csúfot űztek. Ezzel beismerik, hogy náluk egészen közönséges hit, hogy nincs örök élet, de most egy bullával tanítani akarják azt.” LMM. 6:201 = Intés a kedves németekhez, 1531. Ford.: Masznyik Endre; vö. WA. 30. III:304.3–7). Ld. még WA. 7:131.37–132.4. (Assertio omnium articulorum M. Lutheri, 1520/1521.) WA. 41:341.20–23. (Predigt am Tage Johannes des Täufers, nachmittags, 1535. Nr. 34.) stb. Luther és a zsinat témájához ld.: Stange, Carl: Luther und das fünfte Laterankonzil. In: Zeitschrift für Systematische Theologie, 1928. 339–444. p.; Headley, John: Luther and the Fifth Lateran Council. In: Archiv für Reformationsgeschichte, 1973. 55–78. p.

[3] Lutherhez ld. elsősorban Carl Stange és Paul Althaus 1925–1926-os vitáját a Zeitschrift für Systematische Theologieben: Stange, Carl: Die Unsterblichkeit der Seele. In: Uo. 1925. 431–463. p.; Althaus, Paul: Die Unsterblichkeit der Seele bei Luther. In: Uo. 1926. 725–734. p.; Stange, Carl: Zur Auslegung der Aussagen Luthers über die Unsterblichkeit der Seele. In: Uo. 1926. 735–784. p. Az elhúzódó vita további főbb tételeihez az előző jegyzetben idézett Stange-tanulmányon kívül vö. Uő: Die Unsterblichkeit der Seele. Gütersloh, 1925.; Althaus, Paul: Unsterblichkeit und ewiges Sterben bei Luther: Zur Auseinandersetzung mit C. Stange. Gütersloh, 1930.; Uő: Retractationen zur Eschatologie. In: Theologische Literaturzeitung, 1950. 253–260. p. Az itt feszegetett kérdések azonban messze túlnyúltak a Luther-értelmezés keretein, s a múlt század derekán meghatározónak bizonyultak a teológia számos más területén is. A lélek halhatatlanságának és a test feltámadásának szembeállítására jellemző példa Cullmannm, Oscar: Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? The Witness of the New Testament: The Ingersoll Lecture for 1955. In: Immortality and Resurrection. Four Essays by Oscar Cullmann, Harry A. Wolfson, Werner Jaeger, and Henry J. Cadbury. Ed.: Stendahl, Krister. New York, 1965. 9–53. p.

[4] George, Timothy: Calvin’s Psychopannychia. Another Look. In: In Honor of John Calvin, 1509–1564. Papers from the 1986 International Symposium, McGill University. Ed.: Furcha, Edward J. Montreal, 1987. 310–311. p. A hivatkozott szakasz a Psychopannychia 1536-os bázeli előszavának elején olvasható. Vö.: Burns, Norman T.: Christian Mortalism from Tyndale to Milton. Cambridge, 1972. 28–32. p.; Oberman, Heiko: Initia Calvini. The Matrix of Calvin’s Reformation. Amsterdam – New York, 1991. (Mededelingen van de Afdeling Letterkunde 54:4.) [105–47. p.], 31. [= 135.]; Tavard, George H.: The Starting Point of Calvin’s Theology. Cambridge, 2000. 31., 54. p. A témához bővebben: Ittzés Gábor: A lélek virrasztása. A Psychopannychia, Kálvin első teológiai munkája. In: Credo, 2009. 3–4. sz. 5–22. p.

[5] Legalábbis meglepő, ha nem abból a – korábban gyakran felbukkanó, de mára meghaladott – szemléletből indulunk ki, hogy Melanchthon az arisztotelészi filozófiához való visszatérésével elárulta a tiszta lutheri tanítást. Vö. Ittzés Gábor: Melanchthon-recepció a reformáció korától a 21. századig. A reformátor halálának 450. évfordulójára. In: Vallástudományi Szemle, 2010. 4. sz. 125–145. p.

[6] Melanchthon szövegét az alábbi kiadások alapján hivatkozom: Commentarivs de anima. [1540] Strassburg, 1544. [Verzeichnis der im deutschen Sprachgebiet erschienenen Drucke des 16. Jahrhunderts. Online: http://www.vd16.de (továbbiakban: VD16.) M 2753.] (továbbiakban: Commentarius.); a halhatatlansági fejezet: 303–315. p.; Liber de anima. (1553) In: Philippi Melanchthonis opera quae supersunt omnia. Ed.: Bretschneider, C.G. et al. Halle, 1834–1860. (Corpus Reformatorum, 1–28.) (továbbiakban: CR.) 13:5–178. = Stupperich, Robert (Hrsg.): Melanchthons Werke in Auswahl. [‘Studienausgabe’.], 7 köt. Gütersloh, 1951–1975. (továbbiakban: MSA.) 3:303–372., benne a fejezet CR. 13:172–178. = MSA. 3:365–372. Mindkét változat szövegét – helytakarékosságból a latin eredeti mellőzésével – saját fordításomban idézem, amelyek mintegy negyven további szemelvénnyel együtt fognak megjelenni a Luther Kiadó megbízásából általam szerkesztett Melanchthon-szöveggyűjteményben. Köszönettel tartozom Ittzés Dánielnek, aki a készülő kötet kontrollszerkesztőjeként fordításaimat az eredetivel való összevetés alapján gondosan javította, és pótolhatatlan segítséget nyújtott a klasszikus források felkutatásában is.

[7] Megközelítésem így módszertanilag is alapvetően eltér a nemzetközi szakirodalomban a téma önálló tárgyalásának eddig szánt – ismereteim szerint – egyetlen tanulmányétól, amelyben a szerző Melanchthonnak a humanista reneszánsz filozófiához való hozzájárulását vizsgálja, és a halhatatlanság megalapozásának ismeretelméleti és antropológiai gyökereit, ill. jelentőségét elemzi kizárólag a Liber szövege alapján. Vö. Frank, Günter: Philipp Melanchthons Idee von der Unsterblichkeit der menschlichen Seele. In: Theologie und Philosophie, 1993. 349–367. p. (továbbiakban: Frank, 1993.)

[8] A mű keletkezés-, kiadás- és hatástörténetéhez ld. Helm, Jürgen: Zwischen Aristotelismus, Protestantismus und zeitgenössischer Medizin. Philipp Melanchthons Lehrbuch De anima. (1540/1552) In: Jürgen, Leonhardt (Hrsg.): Melanchthon und das Lehrbuch des 16. Jahrhunderts: Begleitband zur Ausstellung im Kulturhistorischen Museum Rostock 25. April bis 13. Juli 1997. Rostock, 1997. 175–191. p. (továbbiakban: Helm, 1997.), itt 175–177., 189–191. p.; Kusukawa, Sachiko: The Transformation of Natural Philosophy: The Case of Philip Melanchthon. Cambridge, 1995. (továbbiakban: Kusukawa, 1995.) 83–86. p.; Nutton, Vivian: Wittenberg Anatomy. In: Grell, Ole Peter – Cunningham, Andrew (eds.): Medicine and the Reformation. London – New York, 1993. (továbbiakban: Nutton, 1993.) 11–32. p., itt 23–25. p.; Schüling, Hermann: Bibliographie der psychologischen Literatur des 16. Jahrhunderts. Hildesheim, 1967. (továbbiakban: Schüling, 1967.) 10–11., 183–186., 267–268., 288. p.

[9] A De anima 16. századi kiadástörténetét összefoglaló táblázatot ld. Függelékben.

[10] Stigel, Johann: De Anima, commentarii clarissimi atqve doctissimi viri, D. Philippi Melanchthonis, explicatio. Mühlhausen, 1570. [VD16. M 2772.] (vö. VD16. M 2775. Wittenberg, 1575.; VD16. M 2779. Wittenberg, 1581.); Grün, Johannes: Liber de anima Dn: Philippi Melanthonis in diagrammata methodica digestus. Wittenberg, 1580. [VD16. G 3507.]; Strigel, Victorinus: In Philippi Melanchthonis Libellum de anima Notae breves et eruditae traditae in Academia Ienensi. Lipcse, 1590. [VD16. S 9615.]; Magirus, Johannes: Anthropologia, Hoc est: Commentarius eruditissimus In aureum Philippi Melanchthonis libellum de Anima. Frankfurt a.M., 1603. [Das Verzeichnis der im deutschen Sprachraum erschienenen Drucke des 17. Jahrhunderts. Online: http://www.vd17.de (továbbiakban: VD17.) 39:136605R.]; Corvinus, Wolfgang: Oratio De Dignitate, Iucunditate, Et Multiplici Utilitate Cognitionis partium corporis humani: Loco præfationis Præmissa publicæ explicationi utilissimi libelli De Anima, Dn. Philip. Melanchthon. 7. Maij in Majori principum Collegio. Lipcse, 1611. [VD17. 23:254761E.]

[11] Ld. pl. Helm, 1997. 183–189. p.; Kusukawa, 1995. 114–123. p.; Nutton, 1993.; Scheible, Heinz: Die Reform von Schule und Universität in der Reformationszeit. In: Luther Jahrbuch, 1999. 237–262. p., 262. p.

[12] Ahogy Nutton hangsúlyozza (Nutton, 1993. 21–22. p.), Melanchthon mindkét kiadásban maximálisan törekedett arra, hogy naprakész anatómiai tudást közvetítsen, ez önmagában tehát nem a Liber újítása. A De humani corporis fabrica megjelenése előtt írt Commentarius esetében azonban a cél megvalósítása még a görög orvostudomány modern – humanista – eszközökkel történő feldolgozását jelentette. Vagyis az 1. kiadás Galenus-hivatkozásai sem „középkori” maradványok Melanchthon szemléletében, hanem ugyanúgy a szerző korszerűségének jelei, mint majd az 1553-tól helyükre lépő vesaliusi ismeretek.

[13] Hivatkozott műveikhez ld. 8. sz. jegyz.

[14] Vö. Frank, 1993. 354. p.

[15] Von dem leben vnd vnsterbligkeit der Seelen. Ford.: Knaust, Heinrich. Berlin, 1540. [VD16. M 2790.] Az ekkor legfeljebb tizenkilenc éves Knaust – később a jog mindkét ágának doktora és koszorús költő – Wittenbergből Berlinbe érkezve hozta magával kedvenc tanárának legfrissebb művét, s fordítását mint bemutatkozó ajándékot ajánlotta új munkáltatóinak, a cöllni polgármesternek és városi tanácsnak.

[16] Melanchthon levelezésében egyetlen utalást találtam Knaustra, amely 1546-ból származik, és a fordító Officia scholastica című művét ajánlja kiadásra. Melanchthons Briefwechsel. Kritische und kommentierte Gesamtausgabe. Szerk.: Scheible, Heinz. Bd. 12+11. Stuttgart–Bad Cannstatt, 1977–. 9:156, 4529a sz.

[17] Ránk maradt formájában a Von dem leben vnd vnsterbligkeit der Seelen legalább annyira Knaust műve, mint Melanchthoné. A német fordítás határozottan bőbeszédűbb, mint a latin eredeti, aminek szemléltetésére egyetlen példa, hogy Melanchthon nyitómondatának első fele így hangzott: „Filius Dei perspicue nos docuit de uita perpetua, post hanc uitam agenda, ac testatus est omnibus mortuis restituenda esse corpora.” (Magyar ford. ld. alább.) Ugyanez Knaust fordításában: „DEr eingeborene gottes Son/vnser lieber Herr vnd Seligmacher Jhesus Christus / hat vns / die wir seine jüngere sein/ also in seinem heiligen Euangelio vnter weiset vnd geleret/ das nach diesem elenden / betrübten vnd zeitlichem leben/ein ewigs/ vnvergengliches vnd herrliches leben folgen sol / Er hat auch zugesagt vnd verheissen allen den / so in den grebern schlaffen/vnd der welt abgestorben sind/welch die würm vnd maden fressen vnd verzeret haben / sollen jren eigen leib widder vberkomen /vnd am jüngsten tag aufferstehen.” (A5 r/v, kiemelés tőlem. A Szerző.) Az eredeti szöveg pontos fordítását visszaadó szavakat kurziváltam. Az idézetben vizuálisan is szembeötlő, hogy ehhez képest milyen nagy arányban szerepelnek a körülírást, lazább parafrázist szolgáló szövegrészek.

[18] Van der vnstarfflicheit der Seelen vnde Ewigem leuende. Lübeck, 1552. [VD16. M 2794.]

[19] A lista címe („Etliche feine Trostspruche/von der Aufferstehung der todten vnd ewigen leben/hin vnd wider / Aus der Schrifft vnd Vetern/ mit besonder[e]m fleis/zusamen getragen/” – C7r) és bevezetője is kettős – kanonikus és patrisztikus – tagolást ígér, ám maga a gyűjtemény csak bibliai igehelyeket tartalmaz. A korábbi terv tehát valószínűleg a kivitelezés során módosult – vagy egyszerűen torzóban maradt –, az eredeti szándék annyiban azonban jelentős, hogy előrevetíti azt az irányt, amelyben a téma tárgyalása a 16. század során fejlődni fog. Melanchthon – mint látni fogjuk – pogány filozófusokat idéz inkább, mint egyházatyákat, a későbbi szerzők azonban intenzíven bevonják majd a patrisztikus forrásokat is.

[20] Commentarius. 303–304. p.; vö. 17. sz. jegyz.

[21] Commentarius. 304. p.

[22] Commentarius. 304. p.

[23] Commentarius. 304. p.

[24] Commentarius. 304. p.

[25] Commentarius. 305. p.

[26] Vö. 1Móz 5,24, Zsid 11,5.

[27] Commentarius. 307. p.

[28] Commentarius. 307. p.

[29] CR. 13:173 = MSA. 3:366.5–6.

[30] CR. 13:172 = MSA. 3:365.27–30.

[31] Vö. Frank, 1993. 359–360., 366. p.

[32] Vö. 21. jegyz.

[33] Commentarius. 309. p.

[34] Commentarius. 312. p.

[35] CR. 13:173 = MSA. 3:366.33–36.

[36] Commentarius. 308. p.

[37] Ein Predigt von der vnsterbligkeit der Seelen/vnd von jrem stande nach abeschiede von dieser Welt/ aufferstehung des fleisches vnd ewigem leben/ vber das Euangelium von des Obersten der Schulen Tochter/ Matthei ix. Magdeburg, 1556. [VD16. T 44.] (továbbiakban: Tacius.) A címlap tanúsága szerint eredetileg 1554-ben hangzott el.

[38] Goslarból származott, ahol Antonius Corvinus (1501–1553) tanítványa volt. 1536 és 1538 között Wittenbergben tanult, és az 1550-es években a Magdeburg melletti Groß Salze lelkésze volt.

[39] Vö. Tacius. A2r.

[40] Commentarius. 308–310. p.; CR. 13:173–174 = MSA. 3:366.36–367.37.

[41] Lk 16,19–31.; 1Pt 3,19–20.; Mt 17,1.3.; Fil 1,23; Mt 22,32.

[42] CR. 13:175 = MSA. 3:368.19.

[43] Commentarius. 311–312. p.

[44] CR. 13:175 = MSA. 3:368.20–23.

[45] Frank (Frank, 1993. 359–360. p.) szintén érzékeli a kétfajta – teológiai, illetve filozófiai – gondolatmenet közti megközelítésbeli különbséget, de – talán mert csak a Liber szövegváltozatát elemzi, és figyelmen kívül hagyja a Commentariusbeli előzményeket – nem veszi észre a tárgyukat illető és Melanchthon által itt már gondosan megfogalmazott különbségtételt (egyenesen az „egyéni emberi lélek feltámadásá”-ról beszél: „die Auferstehung der individuellen, manschlichen Seele”. Frank, 1993. 359. p., kiemelés tőlem – A Szerző), s ezzel jelentősen félreérti az elemzett szöveget.

[46] Commentarius. 314. p.

[47] Vö. Phaidón. 80e–81a.c–d.

[48] De sera numinis vindicta. 560d.

[49] CR. 13:175 = MSA. 3:368.34–37.

[50] CR. 13:175 = MSA. 3:369.3–4.

[51] CR. 13:175 = MSA. 3:369.5–7.

[52] Frank (Frank, 1993. 361. p.) a velünk született természetes ismeretekről szóló tanítását tartja Melanchthon egyik legeredetibb filozófiai teljesítményének, s ebből vezeti le a lélek halhatatlanságát alátámasztó további érveket is: Uo. 364. p.

[53] Vö. Commentarius. 313. p.; Phaidón. 87a.

[54] CR. 13:176 = MSA. 3:369.28–30.

[55] CR. 13:177 = MSA. 3:370.21–23.

[56] Kürosz nevelkedése. 8.7.6–28, kül. 18.

[57] Commentarius. 314. p.

[58] CR. 13:177 = MSA. 3:371.4–6.

[59] Commentarius. 314–315. p.

[60] A Heidelbergi disputáció 31. tételében Luther is magától értődőnek veszi, hogy Arisztotelész „tanítása szerint – az emberi lélek halandó”. Luther Márton: Heidelbergi disputáció. Ford.: Nagybocskai Vilmos. Bp., 1999. 15. p.; vö. WA. 1:355.6–7.

[61] Vö. Frank, 1993. 358–359. p. A középkori és reneszánsz Arisztotelész-értelmezések történetéhez a már idézett Kristeller, Pluta és Wels (ld. 1. sz. jegyz.) mellett pl.: Mojsisch, Burkhard: Zum Disput über die Unsterblichekeit der Seele in Mittelalter und Renaissance. In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 1982. 341–359. p.; Pater, Wim A. de: Immortality: Its History in the West. Leuven, 1984.

[62] CR. 13:177 = MSA. 3:371.8–9.

[63] A lélek II.2 (413b24–27).

[64] Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások. Ford.: Steiger Kornél – Brunner Ákos – Bodnár István. Bp., 2006. 39. p.

[65] Kusukawa, 1995. 98. jegyz. Hogy ez lenne az egyetlen szakasz Arisztotelész könyvében, amely az értelmes lélek (elme, ész) halhatatlanságát állítja – ahogy Kusukawa megjegyzi –, kicsit túlzó megállapításnak tűnik, vö. Dales, Richard C.: The Problem of the Rational Soul in the Thirteeenth Century. Leiden – New York, 1995. 9–12. p.

[66] Az állatok nemzéséről. II.3 (736b27–28).

[67] A lélek. III.5 (430a14–19).

[68] Commentarius. 315. p.

[69] CR. 13:178 = MSA. 3:371.24, 26.

[70] Kusukawa, 1995. 98. p.

[71] Frank (Frank, 1993. 351., küln. 366. p., vö. még: 350., 355. p.) a középkorból a reneszánszba való átmenettel megváltozott világkép következtében felmerülő és legegyértelműbben éppen az itáliai reneszánsz humanizmus által felvetett kérdésére – vagyis az emberi méltóság és ezen belül a lélek halhatatlanságának kérdésére – adott német humanista válaszként értelmezi Melanchthon idevágó tanítását, de konkrét kapcsolódásokat nem mutat ki közte és a 16. századi itáliai vita között.

[72] Kusukawa, 1995. 98. p. (saját fordítás); az eredetiben: „Melanchthon never uses philosophy in this section to prove the immortality of the soul.

[73] Commentarius. 308. p.

[74] CR. 13:173 = MSA. 3:366.25.

[75] Vö. Wels, 2007. küln. 214. p. Szerinte a 16. századi gondolkodók számára a testtől elválasztható lélek (amellyel kapcsolatban a halhatatlanság egyedül tételezhető) már kívül esik a természetfilozófia hatáskörén és a metafizika területére tartozik. Ezen a háttéren különösen is érdekes Melanchthon megoldása, aki – talán éppen a teológiai előfeltevéseinek következetes végiggondolása eredményeként – kicsit máshogy kezeli a kérdés tudományelméleti besorolását, Wels azonban nem tér ki a reformátorra.

[76] Töredékkiadások (általában gyűjteményes kiadásokban megjelent részletek) dőlt betűvel. A kétséges kiadásokat, amelyeket a vonatkozó bibliográfia (Schüling, 1967.) meggyőző adatok nélkül említ, szándékosan figyelmen kívül hagytam.

[77] Knaust német fordítása.

[78] Valószínűleg Knaust fordításának egy már nem létező alnémet kiadása.

[79] Johann Stigel (1515–1562) kommentárjával. (Ld. 10. sz. jegyz.)

[80] Johann Stigel (1515–1562) kommentárjával. (Ld. 10. sz. jegyz.)

[81] Johann Stigel (1515–1562) kommentárjával. (Ld. 10. sz. jegyz.)