Vissza a tartalomjegyzékhez

3. évfolyam 2. szám
A. D.
MMII

Kőszeghy Miklós:
Polijahvizmus és Asera-hit Izraelben a Kr.e. 9. században
Polijahvizmus és Asera-hit Izraelben a Kr

 

A bibliai vallástörténet, bár igen régen tudományos kutatások tárgyát képezi, mindmáig számtalan lezáratlan kérdést tartalmaz.[1] Ezek közé tartozik a bibliai monoteizmus kérdésének, illetve történetének témaköre.[2] Maga a bibliai hagyomány is felvet egy sor olyan megfontolást, amelyek szerint a kiérlelt és főként a választott nép egésze által elfogadott monoteista gondolkodás nem feltétlenül jelenik meg a YHWH – hit kezdeteinél. egyfelől számos olyan elem található a YHWH – vallás hagyományaiban, amely szinkretizáló folyamatokra utal,[3] másfelől valószínű, hogy a monoteizmus csak fokozatosan vált egyeduralkodóvá Izrael és Júda társadalmán belül. A teljes problémakörnek még a felületes bemutatása is meghaladná egy ilyen terjedelmű írás kereteit, így aztán helyesebbnek látszik, ha csak néhány konkrétum kapcsán közelítünk hozzá.

Két olyan szöveg elemzése kapcsán szeretnék elgondolkodni az izraeli és a júdai monoteizmusról, valamint az interpretáció bizonyos kérdéseiről, amelyek egyike egy karavánszerájban, a másik pedig egy temetőben került elő. Minden további találgatást kiküszöbölendő: a szeráj és a sírkert között a két szövegben felmerülő problémákon kívül semmiféle összekötő kapocs nincs. Ha azonban valaki egyszer egymás mellé állítja a két szöveget, akkor soha többé nem lesz képes rá, hogy elválassza egymástól Kuntillet-Ajrud karavánszeráját és a Hirbet el-Qôm mellett talált vaskori föld alatti temetőt.

Kuntillet-Ajrud sosem tartozott az ókori Júda jelentősebb települései közé. E megállapítás valódi jelentőségét csak akkor érthetjük meg igazán, ha emlékezetünkbe idézzük: az ókori két[4] zsidó állam, Izrael és Júda közül Júda eleve provinciálisabb, a nemzetközi politika számára sokkal kevésbé érdekes képződmény lehetett, mint Izrael. Kuntillet-Ajrud pedig ennek a nemzetközi kereskedelmi és hadiutaktól kissé félrehúzódó állam egyik sarkában feküdt, valahol félúton Gáza és Ejlat között. Az itt futó kereskedelmi útvonalon nyilván volt forgalom, de hiba volna azt hinni, hogy a telep a kor és a térség valamelyik kulcsfontosságú útvonala mellett feküdt. Kuntillet-Ajrud feltárása Zeev Meshel nevéhez fűződik, aki 1975 és 1976 között dolgozott itt.[5] Az előkerült feliratok nyomán az ásató (alighanem elhamarkodottan) vallási centrumnak nevezte a telepet, amelyet azóta többen is meggyőző módon más funkcióval hoztak összefüggésbe.[6] Bármilyen tetszetős azonosítási kísérletek[7] láttak is napvilágot, egyet kell értenünk J. Hadley földhözragadt, ám igen valószínű feltevésével: Kuntillet-Ajrud olyan karavánszeráj volt, ahol a Negev és a Sinai-félsziget határvidékén közlekedő karavánok fáradt tagjai felüdülhettek, és legalább egy éjszakára biztonságban tudhatták árukészleteiket, állataikat, sőt talán még saját életüket is. Ezt a hipotézist megerősíti a megtalált kerámiaanyag is. Ez ugyanis a forma, sőt még a neutron-analízis módszerével meghatározható lelőhely szempontjából is rendkívül sokszínű. Mondhatni, éppen ez a sokszínűség a kerámiaanyag specifikuma. Nem valószínű, hogy egy állandó népesség — legyen bár szó papokról, tanárokról, vagy tanulókról – ilyen jellegű lelet-együttest hagyna maga után. Mindez viszont teljesen érthetővé válik, ha átutazó kereskedőktől származó edények törmelékére gondolunk, amelyek éppen úgy szóródhatnak Dántól Bersebáig, vagy még tovább, mint ahogyan gazdáik is a szélrózsa minden irányából érkeztek ide.

Ráadásul két pythoson is olyan rövid felirat került elő, amely az elhagyott karavánszerájt egy csapásra a tudományos érdeklődés középpontjába repítette, ráadásul még arról is gondoskodott, hogy a téma mindmáig ki se kerüljön e kivételezett helyzetből. E feliratok egyikével az alábbiak során behatóan foglalkozunk.

Jelentőség tekintetében a Hirbet el-Qôm nevű lelőhelyet sem kényeztette el sokkal jobban a történelem. A Júdai-dombvidék és a Seféla-síkság határán, a via maris viszonylagos közelsége miatt ugyanakkor nem volt híjával némi stratégiai jelentőségnek. A telep bibliai nevét nem ismerjük, bár a közelben húzódó Wadi es-Saffar némi halvány támpontként értelmezhető. Itt-ott felmerül annak lehetősége, hogy Hirbet el-Qôm esetleg azonos volna a bibliai Safirral (vö.: špyr, Mi 1,11), de ez a hipotézis egyelőre bizonyíthatatlan. Viszonylagos jelentéktelensége ellenére Hirbet el-Qôm mégis világszenzációvá vált a telep közvetlen közelében feltárt föld alatti, bench-tomb típusú[8] sírkamrában talált falfelirat következtében. A föld alatti központi teremből minden irányban elágazón lehetett az egyes sírkamrákba jutni. A kamrák közti válaszfalak egyikén maradt fent a felirat, amely jelen írás másik témája.

A feliratokat, amelyekben mai elemzésünk tárgyát tisztelhetjük, bárki kényelmesen elérheti, anélkül, hogy Ariadné hiányában eltévedne a könyvtárnyi méretűvé duzzadt nemzetközi szakirodalom tételei között. A szövegek modern kiadásban kényelmesen hozzáférhetők[9], magyar fordításban pedig így hangoznak:

Kom (8):3.

1. Uriyahu[10], a falusi elöljáró[11] írta.

2. Áldott Uriyahu YHWH előtt,

3. Mert megmentette őt ellenségeitől az ő Aserája által.

4. [12]Oniyahué

5. és az ő Aserája által

6. wh (ford.: Kőszeghy Miklós)

Pythos 1.

1. Mondta [...]: Mondd meg [...]nek és Yauasanak és [...]: Megáldalak téged

2. a samáriai YHWH és az ő Aserája által (ford.: Kőszeghy Miklós)

 

E rövid szövegek vallástörténeti problémák egész tárházát vonultatják fel előttünk. Ezek mindegyike rendkívül érdekes interpretációs kérdést vet föl, amelyet egészen röviden talán a következőképpen fogalmazhatnánk meg: milyen szerepet kell juttatnunk az ószövetségi adatoknak egy olyan probléma vizsgálata kapcsán, amelynek az Ótestamentumon belül is vannak adatai, de amely ugyanakkor a bibliaitól jelentősen eltérő képet sugall? Mielőtt a túlzott teoretizálás vádja érne bennünket, helyesebb ha konkrét problémák elemzésén keresztül közelítjük meg a kérdést. Mondanivalónkat három kérdéskör köré szeretnénk elrendezni. Először megvizsgáljuk, mennyiben mond újat a Hirbet el-Qômban talált felirat YHWH és az alvilág viszonyáról. Ehhez kapcsolódóan röviden kitérnénk a feliraton található, lefelé mutató kéz problematikájára. Második problémaként megvizsgáljuk, mennyire volt egységes YHWH alakja a fogság előtti három évszázad tényleges vallási helyzetében. Végezetül áttekintenénk, milyen súlyos kérdéseket vet fel az a tény, hogy mindkét felirat egymás mellett említi YHWH-t és az ő Aseráját.

Igen érdekes, hogy YHWH áldása egy sírfeliraton, vagy legalábbis egy sírban talált feliraton kerül elénk. A bibliai adatok inkább mintha azt sugallnák számunkra, hogy YHWH (akiből egy idő után univerzális hatókörű istenség válik) az alvilágban semmiféle aktivitást nem mutat. Az igazi, tartalmas, boldog élet az ószövetségi gondolkodás szerint csak YHWH áldásának köszönhetően jön, jöhet létre. Mivel pedig az élet szoros kapcsolatban áll YHWH áldó hatalmával, a beteg ember szinte azon nyomban egyik lábával a holtak világában (šwl[13]) érzi magát. A halál ugyanis nem pusztán az elmúlás időpontja, hanem a világnak egy olyan rétege, amely gyökeresen különbözik az evilági lét szférájától.[14] A halál olyan hatalom, amely elnyeléssel fenyegeti az embert (Ézs 5,14), a holtak birodalmának lakói nem dicsőítik az Urat, hiszen immár nincs közösségük Izrael istenével (Zsolt 6,6; 30,10; 88,11-13, Ézs 38,18). YHWH ugyanis nem a holtak, hanem az élők istene.[15] Ezért azután a halál felségterülete jóformán minden szakrális jelleget nélkülöz.[16] Minden, ami a halállal kapcsolatos, az tisztátalan (Lev 21,1-5, Num 6,6-7; 19,14-16, Dt 14,1). A šwl az imént idézett ótestamentumi helyek fényében úgy tűnik, nem része YHWH hatókörének. Természetesen nem elvileg, hanem csak gyakorlatilag, de e distinkciónak nincs különösebb jelentősége.

Ha viszont jelen feliratunkban Uriyahu számára YHWH áldását kérik, akkor ez két lehetőséget vet fel. Ha Uriyahu is az elhunytak között volt, akkor a szöveg egy halott számára kéri YHWH áldását. Ez pedig egyértelműen jelzi, a népi vallásosság[17] a halál és YHWH kapcsolatának kérdéséről kissé másként gondolkodott, mint a teológiai szűrők bonyolult rendszerén áteresztett hivatalos, tételes vallásosság. Ha Uriyahu csak a sír készíttetője volt, akkor a halál és YHWH kapcsolata nem ennyire közvetlen. Ám ebben az esetben sem hunyhatunk szemet a tény fölött: az Úr áldását mégiscsak egy sírban elhelyezett feliraton kérik. Ez pedig ugyanoda vezet bennünket, mint az előző lehetőség. A népi vallásosság távolról sem látott áthághatatlan határt YHWH és a šwl között. Mintha e gondolatkör esetében is határozott fejlődést lehetne regisztrálni. Fokozatosan alakul ki a helyzet, hogy YHWH és a šwl között bizonyos távolságot érez a vallásos, elsőnek nyilván a hivatalos vallási gondolkodás. Ez a képzet, hogy ti. YHWH és a šwl közt gyakorlatilag nincs kapcsolat, egyfelől biztosan korábbi, mint a fentebb említett bibliai helyek bármelyike, s kialakulásában a társadalom más, iskolázatlan szintjei ugyanúgy részt vettek, mint a kulturális elit tagjai. (Persze, ez utóbbi csoport túlsúlya nyilvánvaló.) A felirat és a Biblia adatai ebben az esetben mintha egy lineáris fejlődési (?) vonal két, egymás utáni pontján helyezkednének el. Mindkét vallási képzet érthető a másik nélkül, de ugyanakkor bizonyos értelemben ki is egészítik egymást. Hiba volna azonban azt gondolni, hogy nem léteztek olyan időszakok, amikor a két képzet párhuzamosan élt egymás mellett.

A feliraton látható kéz kérdése a palesztinai ikonográfia egyik legmakacsabb problémájának számít. A kéz és a felirat sehol sem zavarják egymást, nem fedi el egyik a másikat, így bizonyos, hogy a kéz lenyomata és a felirat egy időben készült el.[18] Az ábra funkcióját azonban roppant nehéz meghatározni. A lenyomat alapján eldönthetetlen, hogy egy kézfejet, vagy pedig egy tenyeret látunk. Ám ennél is nehezebb megmondani, miért néznek lefelé az ujjak. Ez a körülmény valószínűvé teszi, hogy nem imára emelt kézről van szó. A kutatók nagy többsége (Hadley[19], Keel[20], Schroer[21], Stolz[22]) apotropaikus funkciót sejt a kéz felrajzolása mögött. Tekintve, hogy sírfelirattal van dolgunk, ez az értelmezés helytállónak tűnik. H.-P. Müller az apotropaikus funkció mellett azt sem tartja kizártnak, hogy a kéz mintegy YHWH áldását szimbolizálja.[23] S. Mittmann ószövetségi párhuzamokból kiindulva megjegyzi, hogy a kéz (ywd) – szó a halott egyfajta bemutatkozásaként értelmezendő, amelynek célja, hogy az illető emléket állítson saját nevének.[24] Végezetül meg kell említenünk W. Shea igen kevéssé valószínű megoldását is. Szerinte a sírba temetett Uriyahu ugyanitt nyughelyet talált, egyiptomi szolgájának kézlenyomatát láthatjuk a felirat mellett.[25] E tézist két súlyos ellenérv teszi gyakorlatilag teljesen elhibázottá. Egyfelől Shea olvasta, amelyben az „ellenség” helyett „egyiptomit olvas” paleográfiailag tarthatatlan. Másfelől az ilyen típusú, a szó szoros értelmében vett kézjegy mindeddig párhuzamok nélküli a héber epigráfiában.

Mindent összevetve, bármilyen kínos is, el kell ismernünk: a feliraton szereplő kéz problémájáról ugyan igen sokat írtak a szöveg megtalálása óta, de a tökéletes megoldástól még messze vagyunk. Az apotropaikus funkció feltételezése a legjobb megoldás valamennyi közül, de cáfolhatatlan bizonyítékok egyelőre itt sem állnak rendelkezésünkre.

YHWH különféle alakjainak a kérdése meglepőbb, de ugyanakkor talán könnyebben átlátható, mint a két előző probléma. A pythos-feliratokon a helyzet nyelvi szempontból egyértelmű. A šmrwn-szó az 1. pythos feliratának második sorában azért okoz némi fejtörést. Elvileg lehetséges volna a šmr – ige valamilyen alakjára gondolnunk[26], de a kifejezéssel párhuzamban álló másik hely témani YHWH-ról beszél. Ez utóbbi minden kétséget kizáróan helynév (vagy lagalábbis egy régiót jelöl), így – ha hiszünk a parallelismus membrorum sémi nyelvi környezetben tapasztalható elterjedtségében – a šmrn – kifejezés mögött is Samáriát, az északi zsidó állam, Izrael fővárosát kell látnunk.

A deuteromomiumi történetírás igen elítélő hangon számol be a tényről, hogy Áháb, Izrael királya Samáriában templomot építtetett Baalnak. (1Kir 16,32) A felirat alapján azonban fel kell tételeznünk, hogy Baal mellett Samáriában YHWH tiszteletére is emeltek templomot.[27] A deuteronomiumi történetírás ezt ugyan elhallgatja, de ismerve az Omri-dinasztiát övező mélységes deuteronomiumi ellenérzéseket, ezen cseppet sem csodálkozhatunk. Ha nem ismernénk III. Sulmánu-asaridu feliratait[28], akkor arról sem volna fogalmunk, hogy a qarqari csatát Kr.e. 853 egyáltalán megvívták. Arról pedig végképp nem értesülnénk, hogy a szíriai koalíció sikerének kivívásában éppen Áháb játszotta az egyik legfontosabb szerepet. A szentélyt övező hallgatás oka azonban nem Áháb dicső és sikeres tetteinek egyszerű elhallgatása, hanem inkább az a tény, hogy a deuteronomiumi szerző oly botrányosnak érzete egymás mellett YHWH és Baal templomát, hogy inkább szót sem ejtett róla. Ám az a kereskedő, aki felírta a pythosokra e rövid fohászokat, távol állt a samáriai YHWH-szentélyt övező heves teológiai vitáktól. Számára az volt a fontos, hogy a szállítmányt minél hatalmasabb istenségek védelme alá helyezze. Ha pedig esetleg több isten is szóba került, az csak növelhette a biztonságot.

Jelen szövegünkben YHWH az egyetlen férfiisten, aki előkerül. A különbség a samáriai és a témani YHWH[29] közt a kor embere számára biztosan kézzel fogható volt, bár ma már nem tudjuk megállapítani a lényegét. Ha azonban a felirat adatai mellett emlékezetünkbe idézzük, hogy a Kr.e. 9. században legalább három másik helyen (Jeruzsálem, Bétel és Dán) folyt YHWH-kultusz, akkor kiteljesedik a kép. De arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy az aradi citadella templomában alighanem szintén YHWH-kultusz (vagy az is) folyt.[30] YHWH ezek szerint, a térség isteneinek nagy részéhez, de főleg Baalhoz hasonlóan, számos helyi módosulatban létezett. Ezek a variánsok sokáig teljes természetességgel éltek egymás mellett, hiszen senki sem volt, aki bármelyik kultuszhely legitimitását megkérdőjelezte volna. A törzsi hagyományokban – és most teljességgel mindegy, mennyi ezeknek a történeti hitele – elevenen élt az ősi szentélyek emléke. Csak a deuteronomiumi reform korára, azaz nagyjából a Kr.e. 7. és 6. század fordulójára sikerült elérnie a jeruzsálemi klérusnak, hogy a még meglevő vidéki szentélyekben megszüntessék a kultikus gyakorlatot. Véleményem szerint az összes olyan deuteronomiumi szöveget, amelynek középpontjában a helyi kultuszok elleni polémia áll, a jeruzsálemi klérus hatalmi harcának szellemi frontvonalain is el kell helyeznünk (természetesen nem csak itt!), ha teljes képet akarunk alkotni e szövegekről. A történeti érvelés már akkor is fontos volt, bizonyítani kellett, hogy mindig is csak Jeruzsálemben létezett legitim YHWH-kultusz. Ezért a tény, hogy a deuteronomiumi redakció hosszú időn át megvalósuló, bonyolult folyamat volt, nem zavarja iménti megállapításunkat.

Amikor tehát a pythos-feliratok samáriai és témáni YHWH-ról beszélnek, akkor sokkal hitelesebb képet festenek a Kr.e. 9. század vallási helyzetéről, mint a deuteronomiumi történetírás. Ennek oka rendkívül egyszerű és könnyen érthető. A deuteronomiumi szövegekkel ellentétben a felirat készítőjénél semmiféle tendenciát nem tudunk megállapítani. Ha pedig ehhez hozzátesszük, hogy a deuteronomiumi gondolatkört datálni tudjuk[31], sőt még a tendenciózus beállítás okaival is többé-kevésbé tisztában vagyunk, akkor aligha csodálkozunk a tényen: egy karavánszeráj romjai közt hitelesebb, afféle életközeli vallási pillanatfelvételre bukkanhatunk a népi vallásosság képzeteit illetően, mint mondjuk a Királyok könyvében. Szövegünk megerősíti a bibliatudomány egyik régi tételét, amely szerint a kultuszi centralizáció viszonylag kései fejlemény Izrael vallástörténetében, amely a deuteronomiumi reformmozgalomnak köszönheti a létét. Az ezt megelőző idők YHWH-vallásának leírására éppen ezért még mindig nem tudunk jobb terminust, mint a kissé szokatlan polijahvizmus-kifejezés. Vagyis: a népi vallásosságban YHWH alakja számos helyi módosulat formájában létezett. De nemcsak a népi vallásosság képzelte ilyennek Izrael istenét, hanem a hivatalos, északi állami kultusz is, amely Bétetlben, Dánban és minden valószínűség szerint Samáriában is fenntartott YHWH-szentélyeket.

Utolsó kérdéskörünk mind közül a legbonyolultabb, és talán a megoldástól is vagyunk legmesszebb. Mit kezdjünk a mindkét feliraton YHWH mellett felbukkanó Asera alakjával? Aki akár csak felületesen is átfutja a kérdés mára csaknem áttekinthetetlen méretűvé duzzadt szakirodalmát, nem tud szabadulni a gondolattól, hogy – O. Loretz[32] szóhasználatát követve – a bibliatudomány egyik tabu-témájáról van szó. Ennek következtében a kérdés körül számos, a bibliatudománytól eredetileg idegen szempont van jelen, ami természetesen nem segíti a probléma megoldását. Mintha a modern kor tudósai Asera nevét olvasva lázas sietséggel maguk is a deuteronomiumi álláspont elfoglalására törekednének. Nem a tényt akarják értelmezni, hanem eddigi ismereteink intakt(nak vélt) voltát hangsúlyozzák.

A kutatásban két fő álláspont körvonalait lehet felfedezni. Az első, a mérsékeltebb[33] irányzat véleménye szerint a szövegben található kifejezés nem Asera istennőre vonatkozik. Végső soron nem is tulajdonnévként, hanem köznévként kell értelmeznünk. Az istennő helyett ugyanis csak valamiféle vele kapcsolatos, fából készült kultikus tárgyat jelent. A másik, radikális véleménycsoport[34] szerint a feliraton ugyanaz az istennő szerepel, akit Ugaritból is ismerünk. YHWH mellett elfoglalt helye felveti annak lehetőségét, hogy akár YHWH feleségének, de mindenképp női párjának tartsuk. Nézzük meg, milyen érvekkel támasztják alá véleményüket az egyes irányzatok!

Az aserát, azaz fából készült kultuszi tárgyat feltételező csoport első és legfontosabb érve filológiai természetű. Eszerint lehetetlen az asera-szót tulajdonnévként értelmezni, mert birtokos szuffixum áll mögötte. Ez pedig a bibliai héberben rendkívül furcsa nyelvi megoldás volna. Ehelyett tehát valami, YHWH birtokában levő tárgyra kell gondolnunk, vagy valami olyasmire, ami kapcsolatban van vele. Ez az érv első pillantásra komolynak tűnik, de ha kissé közelebbről megvizsgáljuk, nyomban előtűnnek gyenge pontjai. Egyfelől az interpretáció szempontjából mindig rendkívül kockázatos, ha a feliratok nyelvi kifejezésformáit a bibliai héber nyelv grammatikája alapján ítéljük meg. Nem szabad elfelednünk, hogy a felirattal olyan nyelvi közegben mozgunk, amely kisebb mértékben, és ugyanakkor másként formalizált, mint az Ószövetség nyelve. Másfelől észre kell vennünk, hogy más nyugati sémi nyelvekben ugyanez az eljárás távolról sem lehetetlen.[35] A legfontosabb azonban az a körülmény, hogy — noha a pythos-felirat szerzője természetesen ismeretlen — a kérdéses szót nem iskolázott, művelt ember írta le.[36] Könnyen elképzelhető, hogy olyan nyelvi szinten állt az illető, amely meg sem közelíti a bibliai iratokét, de a köznapi beszéd világában teljesen elfogadott volt. Pusztán a szuffixum jelenléte még nem zárja ki, hogy a szöveg Asera istennőről magáról beszél. Ennek a fajta ellenvetésnek egyik alesete az, amikor bizonyos kutatók[37] Asera mögött a Bibliában és másutt is az asszír asztrális kultusz kánaáni változatát (H. Spieckermann az „interpretatio canaanica”-kifejezést használja) látják. Ez természetesen lehetséges, de a források jelenlegi állapotában nem tűnik bizonyíthatónak. De még ha az volna is, akkor sem lehet véletlen, hogy ez az interpretáció éppen a kánaáni Asera alakját használja fel.

A kutatásban két olyan érv is felmerült, amely Asera személyként való értelmezése ellen foglal állást, ám ezek egyike sem számíthat komolyabb figyelemre. B. Margalith szerint[38] a Hirbet el-Qômban talált sírfelirat anyagának repedései nem a véletlen műveként jöttek létre, hanem kifejezetten fa-rajzolatot adnak. E kissé bizarr ötletet az eredetin talán ellenőrizni lehetne, de erre egyfelől nem volt lehetőségünk, másfelől éppen bizarr volta miatt ez az elképzelés talán nem is szorul komolyabb vizsgálatra. A másik eredeti, de kevéssé meggyőző elmélet W. Shea-tól származik.[39] Szerinte a szöveg 3. sorának helyes fordítása: „az egyiptomi”. Ezek szerint nemcsak Uriyyahu, hanem egyiptomi szolgája[40] is az áldást kérők között van. Shea szerint aztán a helyzet innen kezdve már egyértelmű: Uriyyahu YHWH-tól, egyiptomi szolgája pedig — afféle pogányhoz illő módon — Aserától kér áldást.[41] A tézis érdekes, de alighanem tipikus példája annak, mi történik, amikor egy a deuteronomiumi teológiánál régebbi, és egyébként is minden teológiai meggondolást nélkülöző szöveget a deuteronomiumi teológia szempontjai szerint vizsgálunk. Az ilyen vizsgálat többnyire sehova sem vezet. Egyfelől az olvasat, amelyen alapul, enyhén szólva is bizonytalan, másfelől pedig legalábbis meglepő, miért kérne egy egyiptomi ember áldást éppen Aserától, nem pedig valamelyik egyiptomi istenségtől.[42] Azt természetesen nem szabad elfelejtenünk, hogy a deuteronomiumi reform által képviselt YHWH-hit szempontjából az is elég botrányosnak minősülhetett, hogy YHWH mellett felmerül egy gyanús eredetű, fából készülzűt kultikus tárgy.

Ha most változtatunk a nézőponton, és megvizsgáljuk, mi szól Asera istennőként történő azonosítása mellett, akkor a következő elemeket érdemes végiggondolnunk:

Asera mint istennő az ugariti[43] pantheon megismerése óta létezik a tudományos köztudatban. Az ugariti szövegek atrt-formában ismerik nevét. Legfontosabb funkciója az, hogy ő Él, a főisten felesége, vagyis a legmagasabb rangú az istennők között. E rangját még azután is megtartja, hogy Baal, a fiatal istennemzedék reprezentánsa elfoglalja Él helyét a pantheon élén. Igyekvő feleségként 70 fiút szül Élnek, bár talán helyesebben értjük a számot, ha arra gondolunk: Él valamennyi fiát, azaz minden istent Asera szült neki. Nevének másik, atrt-formája etimológiailag egyelőre nem magyarázható kielégítően.[44]

Ha az ugariti Asera istennő pontos helyét kissé bővebben is meg akarjuk határozni a tengerparti város pantheonjában, akkor egy sor olyan nehézséggel találjuk szemben magunkat, amelyek jó részét a tudomány egyelőre inkább felvetni képes, semmint megoldani. Gyakori epithetonja például a „qnyt ilm”, azaz az istenek szülője. E vonása alapján joggal feltételezhetjük, hogy szerepe van a termékenységi kultuszhoz kapcsolódó gondolatkörben.[45] Sajnos azonban nem feledhetjük el, hogy az ugariti teremtéseposz (ilyen bizonyára létezett) szövege mind a mai napig nem került elő[46], így az istenek születésével kapcsolatban egyelőre közvetett adatokon nyugvó feltételezésekre vagyunk utalva. Az is feltűnik, hogy Aserához ez az apellatívum csak a Baal-ciklus szövegeiben kapcsolódik, de e tény pontos kiértékelése egyelőre várat magára. Az istennő további apellatívumait is ismerjük, ám teljes egészében ezek sem fedik fel hatáskörének, felelősségi területének valamennyi homályos pontját. A „rbt atrt ym” – állandó jelző mindmáig vita tárgya. Ha ugyanis a második szót igeként és a bibliai héber alapján interpretáljuk (kérdéses, persze, hogy a bibliai héber mint összehasonlító nyelv vajon a legszerencsésebb választás-e), akkor a kifejezést valahogy így kellene fordítanunk: „a tengeren lépdelő úrnő”.[47] A fordulat mintha a tengeri sárkány legyőzésének mitologémájára utalna Aserával kapcsolatban, ám ennek semmi nyoma az ugariti szövegekben.[48] Meggondolandó viszont, hogy a nomádok körében, ahol szintén ez volt az istennő leggyakoribb apellatívuma, a tenger a mindennapi élet jellegéből következően eléggé marginális szerepet játszhatott csupán.[49] Talán nem érdemes hát mindenestől elvetni a „szentély úrnője” – magyarázatot sem.[50] A másik elterjedt értelmezés szerint[51] a ”ym” – kifejezés mögött a „nap” – szót kell értenünk, a jelző fordítása ezek szerint: „a nap úrnője”.[52] Ezt a fordítást hasonló nehézség terheli, mint az előzőt: a mitológiai szövegek tartalmi tekintetben nem támasztják alá. Gyakori apellatívuma Aserának a „qdšis.[53] A leghelyesebb, ha ezt a terminust, amely a XIX: dinasztia korától kezdve Egyiptomban is gyakorta felmerül[54], egyszerűen „szent” – nek fordítjuk.

Élhez fűződő viszonya miatt az istennőnek termékenységi, valamint a házasság intézményét óvó karaktere van, amely nagyrészt oka rendkívüli népszerűségének. A Baal-ciklus és a KRT-eposz tanúbizonysága szerint remek taktikus, amikor valakinek az ügyét férje, Él előtt felkarolja. Ő a tökéletes asszony, az ideális feleség.[55] Mivel azonban a szövegek e néhány tulajdonságnál többet nem árulnak el róla, csak a nevére hivatkoznak gyakran, tevékenységi körének leírása az ugariti szövegek alapján ennél pontosabban nem lehetséges. Azonban talán ez is elegendő, hogy a feliratban való előfordulását értelmezni tudjuk. Még akkor is, ha nem feledkezünk meg egy további körülményről. Nemcsak arról van ugyanis szó, hogy Asera ugariti formájának pontos leírása ütközik egyelőre leküzdhetetlen nehézségekbe, hanem arról is, hogy hiba volna az ugariti Asera alakját általánosítani. Mint minden elterjedt istenség, Asera is számos helyi módosulat formájában létezett, ahogyan Baal, de a fentiek alapján talán nem kockázatos kimondanunk: ahogyan YHWH maga is bizonyos körök számára a Kr.e. 9. század folyamán. Elképzelhető, hogy egy-egy föniciai, esetleg palesztinai városban az ugarititól valamelyest eltérő formában tisztelték Asera istennőt. Ennek oka az elterjedtségen kívül a földrajzi és az időbeli távolság is lehetett. Ne feledjük: felirataink, és az ugariti szövegek létrejöttének ideje[56] között legalább fél évezred (ha az írásba foglalás időpontjára koncentrálunk), vagy még több (ha a keletkezés egyébként bizonytalan időpontjára gondolunk) telt el. Mindezek alapján könnyen lehetséges, hogy a felirat készítője nem pontosan olyan Aserát ismert, mint akit Ugaritban tiszteltek. Az is valószínű azonban, hogy lényegi különbség a két alak közt nem lehetett.

Ha ezek után visszatérünk eredeti kérdésfeltevésünkhöz, és megvizsgáljuk, mi szól Asera istennőként való azonosítása mellett, akkor egy sor megfontolást tehetünk. Egyfelől kétségtelen tény, hogy YHWH alakját a korai királyság idején, vagy esetleg még korábban azonosítottál Éllel.[57] Ez az azonosítás a jelek szerint teljes sikerrel ment végbe, legalábbis ami a hivatalos teológia szintjét illeti. Könnyen elképzelhető, hogy Asera alakja éppen emiatt került kapcsolatba YHWH alakjával a népi vallásosságban. Ha ugyanis Asera elválaszthatatlan társa volt Élnek, akkor kézenfekvő lehetett összekapcsolni YHWH alakjával. Hogy ez a kapcsolat milyen természetű volt, azt e rövid szövegek alapján természetesen nem lehet rekonstruálni. Nem lehetetlen, hogy funkciója ugyanaz volt, mint Él oldalán, vagyis bizonyos értelemben Izrael istenének női párja volt. Mégsem szabad elfelednünk, hogy e tézisre nincs bizonyíték a feliratokban. Éppen ezért tűnik elhamarkodottnak a vélemény, hogy a feliratokban felbukkanó Asera egyértelműen YHWH felesége volna.

Az is elképzelhető, hogy a népi vallásosság éppen a hasonló funkciók miatt nehezen, vagy talán sehogy sem tudta világosan elválasztani egymástól YHWH és Baal alakját. Ebből következően YHWH alakjához számos termékenységi motívum kapcsolódhatott. A leghíresebb, és talán a legfontosabb hely is e tekintetben a Bír 5,4-5, ahol a délről jövő (erre utalnak a szöveg helynevei: Széir és Edóm) YHWH ugyanúgy vihart hozó isten, mint Baal. Talán éppen az északi vegetáció-isten, Baal nagy déli ellenpárja.[58] Hiba volna ugyanakkor azt hinni, hogy az egyszerű nép – és ne feledjük: a pythosokra karcolt felirat nem teológusoktól származik! – képes volt ilyen finom különbségtételre. Az egyszerű nép fiai számára kézenfekvő volt, hogy egy Baalhoz a szemükben erősen hasonlító YHWH mellé rendeljenek egy női istenséget is, hogy így teljes legyen a kép mintegy a termékenységi kultusz szempontjából is. A feleség-hipotézis bizonyításáról természetesen ez esetben sem beszélhetünk.

Összefoglalásként azonban leszögezhetjük: akár élő istennő, akár csak egy rá utaló, fából készült kultikus tárgy szerepel a Kuntillet-Agrudban, illetve a Hirbet el-Qômban talált szövegekben YHWH alakja mellett, előfordulása mindenképpen jelzi, hogy a népi vallásosság képzetei esetenként igen erősen eltértek a Biblia szövegeiben kikristályosodott, teológiai szűrők bonyolult rendszerén átment hivatalos YHWH-hit elemeitől. Hogy ez az eltérő elképzelésrendszer egészen pontosan miben is állt, azt újabb források felbukkanásáig eldönteni nem lehet. De éppen az a tény, hogy szövegeink egy jelentéktelen faluban, illetve egy elhagyott vidéken álló karavánszerájból kerültek elő, reményt ad arra nézve, hogy a hasonló jellegű források száma a jövőben gyarapodik majd.

Ami pedig az interpretáció kérdését illeti, a fentiek talán elegendő alapot nyújtanak néhány következtetés megfogalmazására. Elsőként le kell szögeznünk, hogy nincs egyértelmű, mindig és mindenhol alkalmazható recept, ha a feliratokban és az Ószövetségben egyaránt felmerülő kérdést kutatunk. Hol a felirat, hol pedig a bibliai szöveg látszik irányadónak – az adott helyzettől függően. Az Ószövetség, főként pedig egyes ószövetségi rétegek minden körülmények között érvényesített primátusa nagyban nehezíti a felirat helyes értelmezését, legyen szó akár filológiai, akár tartalmi kérdésekről. Az igazi veszély azonban akkor fenyegeti a héber epigráfia egyes darabjainak helyes interpretációját, ha a bibliatudomány valamely elfogadott megállapítása, esetleg a bibliatudományon kívülről érkező elméletek felől közelítünk a felirat szövegéhez. Mindez természetesen nem jelentheti az Ótestamentum adatainak kizárását a vizsgálat közben. Csak akkor járunk el helyesen, és csak akkor reménykedhetünk a problémák megoldásában, ha a felirat és az Ószövetség adatainak folyamatos ütköztetésével dolgozunk. S ha így járunk el, akkor az epigráfia még számos érdekes és fontos felismeréssel gazdagíthatja Izrael történetéről, vallástörténetéről és kultúrájáról szóló ismereteinket.

 

 Jegyzetek



[1] E kijelentés felülvizsgálásához elegendő fellapozni a német nyelvterületen született, de másutt is ható, nagy szabású monográfiát: Albertz, R.: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. I-II. Göttingen, 1992. (továbbiakban: Albertz, 1992.)

[2] A kérdéskör két legjelentősebb, gyűjteményes jellegű és az izraeli vallástörténet nemzetközi összefüggéseit is szem előtt tartó monográfiája: Stolz, F.: Einführung in den biblischen Monotheismus. Darmstadt, 1996.; Dietrich, W. Klopfenstein, M.A.: Ein Gott allein?, JHWH – Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte, OBO 139. Fribourg, 1994.

[3] Gondoljunk csak YHWH különféle neveire az ősatyákról szóló történetekben!

[4] A dávidi-salamoni állam felbomlásának problematikájával kapcsolatban máig alapvető: Debus, J.: Die Sünde Jeroboams. Göttingen, 1964.; Plein, I.: Erwägungen zur Überlieferung von I Reg 11,22-14,20, ZAW 78, 1966. 8-19. p.; valamint szerény kísérletemet: Sátraidba, Izrael! In: Karasszon István (szerk.): „Fölbuzog lelkem szép beszédre”. Tanulmányok Dr. Tóth Kálmán tiszteletére. Bp., 1997. 117-123. p.

[5] Publikációi közül itt most csak az idehaza is elérhetőket sorolom fel: Kuntilet-Ajrud, RB 84, 1977, 270-273. p.; Kuntilet-Ajrud 1975-1976, IEJ 27, 1977. 52-53. p.; valamint: Kuntillet Ajrud. A Religious Centre from the Time of the Judaean Monarchy on the Border of Sinai, Israel Museum Catalogue 175. Jerusalem, 1978.

[6] Meshel nézeteinek legalaposabb kritikáját, egyben meggyőző megoldást ld.: Hadley, J.M.: Kuntillet Ajrud: Religious Centre or Desert Way Station? In: PEQ 125, 1993. 115-124. p.

[7] Maga Meshel annak ellenére szentélyként azonosította a telepet, hogy minden valószínűség szerint sosem volt állandó lakossága. Lemaire, A.: Les écoles et la formation de la Bible dans lancien Israël, OBO 39, Göttingen – Fribourg, 1981. 25. p.; valamint Uő.: Date et origine des inscriptions hébraiques et phéniciennes de Kuntillet Ajrud, SEL 1, 1984, 131-143. p., küln. 136. p. Véleménye szerint a telep afféle iskola volt a határon. Tekintve, hogy az oktatás és a hatalmi centrumok szoros kapcsolata az egész ókori Közel-keleten jól ismert és bőségesen adatolható is, e nézet kevéssé valószínű.

[8] Bloch-Smith, E.: Judahite Burial Practices and beliefs abouth the Death, JSOTSuppl 123, Sheffield, 41-51. p.

[9] Renz, J. – Röllig, W.: Handbuch der althebräischen Epigraphik. I-III. Darmstadt, 1992. (továbbiakban: Handbuch, 1992.) I. köt. 59-62. ill. 202-211. p.

[10] Ismert név, ismert típus. Hitvalló név (Bekenntnisname), amelynek leghíresebb, tragikus halállal elhunyt viselője Dávid tisztje, Betsabe első férje volt.

[11] Olvasatunk e téren eltér a megszokottól. A kutatók többsége, így R. Albertz valamint J. Renz is „gazdag”-nak fordítja. Ld. Albertz, 1992. 132. p.; k. Jaroš: HI 60-61; Müller, H.-P.: Kolloquialsprache und Volksreligion in den Inschriften von Kuntillet Agrúd und Hirbet el-Qôm, ZAH 5. 1992. (továbbiakban: Müller, 1992.) 20. p.; Handbuch, 1992. 207. p. Az olvasattal szemben egy paleográfiai és egy logikai érvet is felvonultathatunk. Először is a h és a # közti betűt nem feltétlenül kell (-nak olvasni. A szokásos kör-alakzat jobb oldalán ugyanis teljesen szokatlan kettős vonal látszik. Ugyanakkor a 3. sor utolsó szavában az ( már a megszokott formát követi. A manus tehát tud megszokott (-t is írni – ha akar. Másfelől egy sír amúgy is a sírrablók állandó célpontja. A sírfeliratok inkább a sír ürességét szokták hangsúlyozni, nem pedig a gazdagság valóságos „kiplakátolásával” csalogatni a rablókat. Ezért inkább figyelmen kívül hagytuk az imént említett nehezen olvasható betűt, és Uriyahut falusi elöljárónak tekintjük.

[12] Ettől a szótól kezdve új felirat kezdődik, amellyel most nem foglalkozunk.

[13] A bonyolult fogalomról első megközelítésben: Gerlemann, G.: lw)$, In: THAT II, Sp. 837-841. p.

[14] Ld. erről legutóbb: Preuss, H.D.: Theologie des Alten Testament. Bd. 2. Stuttgart, 1992. (továbbiakban: Preuss, 1992.) 155-163. p., küln. 157. p.

[15] Ld. e kérdéskörről mindmáig: Hardmeier, Chr.: „Denn im Tod ist kein Gedanken an dich.” (Psalm 6,6). Der Tod des Menschen – Gottes Tod? In: EvTheol 48, 1988. 292-311. p.

[16] Ugyanígy: Preuss, 1992. 158. p.

[17] A fogalmat nem folklorisztikus értelemben használom, hanem minden olyan vallási megnyilvánulás gyűjtőneveként, amelyek kívül esnek a tételes teológiai gondolkodás tevékenységi körén.

[18] Ugyanígy: Handbuch, 1992. 206. p.

[19] Hadley, J.: The Khirbet El-Qôm Inscription, VT 37. 1987. 5-62. p., küln.: 62. p., 105. jegyz.

[20] Keel, O. – Uehlinger, Ch.: Göttinnen, Götter, Göttersymbole, Quaestiones Disputatae 134, Freiburg-Basel-Wien, 1993. (továbbiakban: Keel-Uehlinger, 1993.) 270. p.

[21] Schroer, S.: Zur Deutung der Hand unter der Grabinschrift von Chirbet el-Qôm, UF 15. 1983. 191-199. p., küln. 192., 198-199. p.

[22] Stolz, F. In: Keel, O. (hrsg.): Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt, BB 14. Fribourg, 1988. 172-173. p.

[23] Müller, 1992. 151. p.

[24] Mittmann, S.: Die Grabinschrift des Sängers Uriahu, ZDPV 97. 1981. 139-152. p., küln. 151. p. A bibliai párhuzam (2Sám 18,18 – Absalom „pro memoria” sztéléje) csakugyan figyelemre méltó.

[25] Shea, W.: The Khirbet el-Qom tomb inscription again, VT 40, 1990. 110-116. p., küln. 113. p.

[26] Esetleg a qal aktív participiumára, valamint egy többes szám első személyű birtokos szuffixumra.

[27] Ugyanígy: Loretz, O.: „Jahve und seine Aschera”, UBL 9. Münster, 1992. (továbbiakban: Loretz, 1992.) 100. p.; valamint Stolz, F.: Einführung in den biblischen Monotheismus. Darmstadt, 1996. 121. p.

[28] A monlit-feliratot ld.: Smith, G. In: Rawlinson, H.C.: The cuneiform inscriptions of Western Asia III. London, 1870. 7-8. tábla. A szöveg modern fordítása némi kommentálással R. Borger-től való: Kaiser, O. (hrsg.): Texte aus der Umwelt des Alten Testament I/4, 360-362. p.

[29] A témani YHWH alakja a 2. pythoson kerül elő, amelyet azonban itt részletesen nem tárgyalunk. Érdemes azonban emlékezetünkben tartani, hogy ilyen YHWH is létezett a felirat készítője szerint.

[30] A probléma mindeddig egyetlen monografikus feldolgozása: Fritz, V.: Tempel und Zelt, WMANT 47, Neukirchen, 1977.

[31] J. Wellhausen négy forrásából talán ez az egy, amellyel kapcsolatban még valamelyes konszenzust láthatunk az ószövetségi tudományon belül.

[32] Loretz, 1992. 79. p.

[33] Keel-Uehlinger, 1993. 271. p.; Koch, K.: Aschera als Himmelskönigin in Jerusalem. UF 8, 1988. 97-120. p.; Korpel, M.C.A.: A Rift in the Clouds: Ugaritic and Hebrew Description of the Divine. UBL 8, Münster, 1990.; Lemaire, A.: Who or What was Yahwehs Ashera? BAR 10,6. 1984. 42-51. p.; : Les inscriptions de Khirbet el-Qôm et lashérah de YHWH RB 84. 1977. 595-608. p.; Margalith, B.: Some Observations on the Inscription and Drawing from Khirbet el-Qôm, VT 39. 1989. (továbbiakban: Margalith, 1989.) 371-375. p.; Schroer, S.: In Israel gab es Bilder: Nachrichten von darstellenden Kunst im Alten Testament, OBO 74. Fribourg-Göttingen, 1987. 33. p.

[34] Albertz, 1992. 133. p.; Loretz, 1992. 105-108. p.; Müller, 1992. 28-33. p.

[35] Dietrich, M. – Loretz, O.: „Jahve und seine Aschera” 55-56., 98. p. A KTU 1.43 rituálé szövegének 12. sorában olvasható fordulat (nth) arra utal, hogy az ugariti ismeri és használja a személynév + birtokos szuffixum-konstrukciót. Ez a megfigyelés, tekintve, hogy egy másik nyelvből származó sokkal korábbi és más műfajú szövegből származik, önmagában nem lehet bizonyító erejű az osztrakon-hely problémájának eldöntésekor. Egyéb érvekkel együtt viszont megvan a maga súlya és értéke.

[36] Erre hívja fel a figyelmet: Müller, 1992. 33. p.

[37] Spieckermann, H.: Juda unter Assur in der Sargonidenzeit. FRLANT 129. Neukirchen, 1982. 212-221. p.; valamint őt követve: Donner, H.: Geschichte II. 1986. 335. p.

[38] Margalith, 1989. 371. p.

[39] Shea, W.: The Khirbet el-Qom Tomb Inscription Again, VT 40, 1990.

[40] Hogy ez a feltételezett egyiptomi miért volna Uriyyahu szolgája, az nem derül ki.

[41] Hogy azután egy egyiptomi miért nem egyiptomi istenhez fordul segítségért, arra Shea említett cikkében megint csak hiába keresnénk magyarázatot.

[42] Vagy, ha már mindenképpen ki akarunk tartani az egyiptomi párhuzam mellett: miért nem Asera egyiptomi környezetben ismert névformáját (qdš) használja a szöveg?

[43] E munka keretei közt nincs lehetőségünk még Ugarit történetének vázlatos ismeretetésére sem. A város kora nehezen meghatározható, bár A. Archi felveti, hogy Ugarit neve esetleg az eblai archívumban is felmerül: Archi, A.: Ugarit dans les textes dEbla?, RB 81, 1987. 185-186. p. Mári esetében a két város kapcsolatának feltételezése már bővebb forrásanyagon nyugszik. Az ugariti királyi pecsétek a Kr.e. 19-18. században mári hatást mutatnak, Villard még azt sem tartja lehetetlennek, hogy Zimri-lim, Mári királya személyesen is járt Ugaritban. Villard, P.: Un roi de Mari a Ugarit, UF 18, 1986. 387-412. p. A város történetének korai fázisát főként azért nehéz rekonstruálnunk, mert a városból származó írásos emlékek túlnyomó többsége a Kr.e. 14. századnál későbbi. Talán e körülmény okát magyarázza Abi-milki, türoszi király levele (EA 151), ahol az ugariti királyi palota leégéséről számol be a fáraónak. Kr.e. 1400 körül rövid egyiptomi fennhatósággal kell számolnunk, de ezt követően Ugarit inkább a hettita érdekkörbe tartozik. Az egész problémáról első megközelítésben ld.: Loretz, O.: Ugarit und die Bibel. Darmstadt, 1990. (továbbiakban: Loretz, 1990.) 5-8. p.; valamint magyar nyelven: Maróth Miklós: Baal és Anat. Ugariti eposzok. Bp., 1986. (továbbiakban: Maróth, 1986.) 125-131. p.

[44] Loretz felveti, hogy a név mögött egy „szentély”-jelentésű köznevet kellene feltételeznünk, amelynek filológiai alapját az akkád „ašertum” – szentély szóban (AHw 80) véli megtalálni. Loretz, 1990. 83. p. Hasonló véleményen van: Hutter, M.: Religionen in der Umwelt des Alten Testaments I. Stuttgart, 1996. (továbbiakban: Hutter, 1996.) 133-134. p.

[45] Loretz, 1990. 84. p.

[46] Ld. ehhez: Binger, T.: Asherah, Goddesses in Ugrit, Israel and the Old Testament. SJOTSuppl 232. Sheffield, 1997. (továbbiakban: Binger, 1997.) 51. p.

[47] Ld. Albright, W.F.: Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of two Contrasting Faiths, London, 1968. 105. p. Őt követi csaknem a teljes angol nyelvű kutatás, amelynek képviselői közül két művet kell kiemelnünk: Cross, F.M.: Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays on the History of the Religion of Israel. Cambridge, 1973. 31. p.; valamint: Olyan, S.M.: Asherah and the Cult of Yahweh in Israel. SBLMS 34. Atlanta, 1988. 70. p.

[48] Binger, 1997. 44. p.

[49] Ugyanígy: Hutter, 1996. 133. p.

[50] Ld. az „ašertum” szóra vonatkozó etimológiai kísérletet!

[51] Binger, 1997. 45., 50. p.

[52] Binger, 1997. 45., 90-93. p.

[53] Binger, 1997. 56-57. p.; Loretz, 1990. 83. p.

[54] Ld. Helck, W.: Die Beziehungen Ägyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr, 2. kiadás, Wiesbaden, 1971. 464. p.

[55] Binger, 1997. 82-83. p.

[56] Az ugariti epikus szövegek datálása természetesen szintén nem tartozik a megoldott kérdések közé. A problémához ld.: Maróth, 1986. 138-141. p.

[57] Karasszon István: Az óizraeli vallás. Bp., é.n. (továbbiakban: Karasszon) 9-16. p.

[58] Karasszon István éppen ebben a konkurens helyzetben látja annak okát, miért nem működhetett a szinkretista rendszerezés Baal esetében a YHWH-teológián belül. Karasszon, 22-24. p.

a cikk elejére, a vissza a tartalomjegyzékhez,