7. évfolyam 1.
szám |
Nagy Kornél: Az egyházi önállóság kérdése Örményországban: az 504-es és az 505-ös dwini zsinatok tanításai és Khalkédón |
Jelen cikk
létrejöttében komoly hozzájárulást jelentett a lisszaboni Fundaçao
Calouste Gulbenkian,
valamint a luxemburgi Robert Schuman
Foundation. Támogatásukat itt szeretném megköszönni,
hogy lehetőséget biztosítottak velencei és leuveni
kutatásaimban. Ezúton szeretném megköszönni Lewon Boghos Zekiyan atya, Valentina Calzolari segítségét, akik tanácsaikkal jelentésen
hozzájárultak eme egyháztörténeti probléma árnyaltabb feldolgozásához. Ezen
túlmenően hálámat szeretném kifejezni Baán Istvánnak,
és Perczel Istvánnak, akik mindvégig lelkesítettek az
khalkédónizmus örmény egyháztörténeti vonatkozású
kutatásaiban. Másik fontos említésre való dolog, hogy idén van az ephesosi 1575., illetve khalkédóni
egyetemes zsinat 1555 évfordulója. Néhány évvel ezelőtt, amikor komolyabban elkezdett
foglalkoztatni az örmény egyháznak a IV. khalkédóni
egyetemes zsinathoz, valamint az egyetemes egyházhoz való sajátos viszonya,
szinte azonnal elfogadtam azt a széles körben elterjedt nézetet, hogy az örmény
egyház monofizita hitelveket vall. Az azóta eltelt
időben ez vélemény megváltozott. Számos örmény krónika, zsinati irat
tanulmányozása után rájöttem, hogy örmény egyház határozottan elutasított a monofizitizmust. Ennek kiinduló oka volt már magában az
egyetemes egyházat is jellemző kulturális és etnikai sokszínűség. A kereszténység
megszilárdulásakor a késői római birodalomban két kultúra emelkedett ki. Az
egyik volt a latin, amely elsősorban a jogrendszerben, az államigazgatásban
használtak (s természetesen a birodalom nyugati provinciáiban), a másik pedig a
görög, melyet sok akkori értelmiségi, egyházi ember egy fajta intellektuális közlekedő
nyelvként használt. Sőt a görög olyan tekintetben dominánsnak volt tekinthető,
hogy a nagy keresztény központoknak is otthont adó városokban e nyelven folytak
az értekezések, és viták is. Ez a két nyelvi kultúrát a kötötte össze a
keresztény világ eszménye, amelyet csak az egyetemes egyház tudott
megtestesíteni. Ezt az egység eszményt az 5. században már másképpen
értelmezték a keresztény Nyugaton és Keleten, amelynek okait e két nagy kultúra
mentális és politikai különbségében kell keresni. A népvándorlások okozta
anarchikus közállapotok miatt a keresztény Nyugat helyzete gyökeresen
megváltozott, ugyanakkor az államiság szétesése ellenére az egyházszervezet
megmaradt, igaz az ariánusokkal való küzdelem ugyan átmenetileg meggyöngítette,
de végül túl tudott lenni a válságos évszázadokon. Ebben jelentős szerepet
játszott, a latin nyelv, mint cementáló erő, továbbá, az, hogy a birodalom
területén letelepült germán törzsek is rómaiakká akartak válni, ami idővel a
nyelvi és kulturális beolvadásukat eredményezte (romanizáció). Más helyzet alakult ki a
keresztény Keleten. Mint ahogy említettük a görög nyelv fontos érintkezési
eszköz volt e régióban, ám Egyiptom és Szíria ennek ellenére nemcsak meg tudta
őrizni a görög szellemiségtől eltérő kultúráját, hanem különállását és önálló
nyelvét is. E két terület kulcsszerepet játszott a kereszténység kaukázusi,
perzsiai, és afrikai terjesztésében. Mondhatnánk azt is, hogy szírek és az
egyiptomiak, majd az örmények is, azt a biblikus újszövetségi hagyományt
folytatták, amikor minden nemzet a saját nyelvén fogadta be Isten Igéjét.[1]
Így a görög nyelv annak ellenére, hogy a teológia nyelvének nélkülözhetetlen
eszköze maradt, sohasem tekintették a kultúra egyetlen közvetítőjének. E
sokszínűség nyilván nem jelenthette azt, hogy a keresztény Keleten elveszett az
egységtudat, mivel sok minden függött a Konstantinápolyban székelő császárok
hozzáállásától is: égető teológiai kérdésekben mindig is ők kezdeményezték a
zsinatok összehívását.[2] Az 5–6. századi krisztológiai vitáknak, és szakadásoknak az oka nem
elsősorban az ortodox, nesztoriánius, vagy monofizita közötti hitbéli ellentétekből fakadt, hanem
inkább a birodalmi politikával szembenálló egyiptomi, szír, vagy örmény etnikai
különállás kihangsúlyozásával. Ezt a nézetet azonban nem lehetett
általánosítani. Egyrészt az ellenszegülők többnyire görög származásúak voltak,
másrészt hitbéli meggyőződésük ellenére lojálisak voltak mindig is császári
udvarhoz. A vitákban mind az ortodox, s mind a monofizita
oldal elismerte, hogy mindketten az egyetemes egyház részei. Ezt még tovább
bonyolította az a tény, hogy császárok közül voltak olyanok, akik például a monofizitizmust hol nyíltan, hol pedig burkoltan
támogatták, ami joggal keltett felháborodás az ortodox klérus körében.
Összességében a viták ugyan megmaradtak, de továbbra is élt egyetemes egyházhoz
való tartozás gondolata.[3] Döntő változást a 7. század
közepén beköszönő arab dominancia hozott. A régi egyházak szabályos élet–halál
harcot folytattak a puszta fennmaradásukért, s fokozatosan vesztették el
kapcsolatukat az egyetemes egyházzal. Sőt ennek okán az idők elteltével egyre
inkább feledésbe merült az eszmény, hogy egy nagyobb keresztény világ szerves
részei. Helyére nemzeti a különállás gondolata lépett.[4] Ez történt az örmény
egyházzal is. Itt azonban annyit kell hozzáfűzni, hogy az 5. század közepén
zajló hitviták idején az örmény területek jelentős része a Szászánida
Birodalomhoz tartozott. A perzsa uralmat 691-ben váltó az arab uralom után, a
9. században már egy önálló nemzeti egyházközösségként jelentek meg. A monofizita tanokkal való szimpátiája inkább már erre
korszakra tehető, ami nem elsősorban krisztológiai
megfontolásokból történt meg, hanem nemzeti különállásának önigazolásaként,
anélkül, hogy az örmény egyház egy nemzeti zsinaton is kanonizálta volna akár Eutykhés, akár Severos monofizita tanait. Az örmény egyháznak a khalkédóni egyetemes zsinathoz fűződő sajátos kapcsolata
sok évtizede megosztja a nemzetközi egyháztörténet és az armenológia
művelőit. A szüntelen, olykor már a személyeskedés szintjén zajló szakmai viták
középpontjában az örmény egyház önállósodása, illetve a zsinaton elítélt a monofizitizmushoz való viszonya állt. Az egyetemes zsinat
az örmény egyháznak nem pusztán dogmatikai és teológiai problémákat, hanem
ebből eredően politikai kérdéseket vetett fel. Teljesen nyilvánvaló, hogy
ezeknek a kérdéseknek, vagy problémáknak fontossága a kutatásban előrébbvalónak
számított. Ugyanakkor Khalkédón örmény megítélése
kapcsán a korabeli örmény források alapján egy újabb elemzés kívánkozik,
tekintettel arra, hogy milyen volt, illetve hogyan őrződött meg a khalkédóni egyetemes zsinat tanításának képe az 5–10.
századi örmény forrásokban, valamint voltaképpen levált-e az örmény egyház a 6.
században az egyetemes egyházról. Jelen cikk azzal céllal íródott, hogy
bemutassa azokat kapcsolat hiányokat, amelyek az 5–6. században
jellemezték az örmény egyházat a nikaiai egyetemes
zsinat (325) lezárulása óta. Ezeket a kapcsolat hiányokat elsősorban az
örményországi püspökök többségének az egyetemes zsinatokon való távol
maradásával igyekezték magyarázni. Ebből a szempontból márpedig maga
Örményország, mint földrajzi és politikai entitás és fogalom sem igazán volt
védhető, mivel az ország, ahol maga az örmények apostola Világosító Szent
Gergely a 3–4.
század fordulóján térített, kizárólag az párthus
eredetű Aršakuni[5]–dinasztia
által vezetett örmény királyság területével egyezett meg. Ezen túlmenően
Örményország alatt Khalkédón idején elsősorban a Szászánida politikai befolyás alatt álló keleti örmény
tartományokat kellett érteni: görög és latin összefoglaló nevén Persarméniát,
amelyet az Aršakuni–királyság
felosztása után szerzett meg a Szászánida Irán a
Kelet–Római
Birodalommal való megegyezése után (428). Ez azért fontos, mert az örmények
pátriárkája, a katholikosz, e területen székelt.
Jóllehet Persarméniát, mint megnevezést a korabeli örmény
források sosem használták, mivel a korabeli örmény dokumentumokból csak a Hayk’
(Örményország), vagy Mec Hayk’ (Nagy–Örményország)
megnevezést használták. A címben megfogalmazottakra rátérve, a két zsinat
tanításait, illetve annak körülményeit Karekin Sarkissian kutatásai szerint inkább a Kelet–Római
Birodalommal való politikai csatározások végeredményeként, mint sem Konstantinápollyal, vagy Rómával való vallási viták
következményeként lehet megmagyarázni.[6] Az örmény történeti
hagyományban a khalkédóni egyetemes zsinat hivatalos
elítélésével kapcsolatban két dátum áll mind a mai napig a tudományos kutatás
rendelkezésére. Ezeket a döntéseket a 6. században, az akkori örmény
székvárosban (pontosabban Persarmenia székhelyén),
Dwinben,[7]
az örmény nemzeti zsinatokon hozták meg. Az egyik dátumról szolgáltat pontos
értesüléseket V. „Történész” János katholikosz (Yovhannēs Drasxanakertac’i „Patmaban”)[8]
(899–928)
által a 10. század elején összeállított történeti munkája az Örményország
története (Patmut’iwn Hayoc’).[9]
Ezenfelül fontos hivatkozásokat találunk olyan kvázi–kortárs örmény
történetírók munkáiban, mint Uxt’anēs püspök,[10]
illetve Movsēs Kałankatwac’i
(vagy más néven Movsēs Dasxuranc’i)
krónikáiban.[11]
Az előbbi történetírók leírásai alapján az örmény egyháztörténész Sarkissean[12]
azt a nézetet képviselte, hogy az örmény egyház Khalkédónt
505–506-ban
megtartott dwini zsinaton ítélte el I. Babgēn (Babgēn Ot’msec’i) (491–516) katholikosz pontifikátusa idején.[13]
Ezzel szemben, elsősorban a nyugati történészek, a bollandista
Grégoire Garitte
kutatásaira támaszkodva azt az elméletet részesítik előnyben, ahol Khalkédónt 555. máricus 21-én
Nagypénteken összehívott zsinaton ítélték el II. Nersēs
(548–558)
katholikosz pontifikátusa
idején.[14]
Ez utóbbi esetben e megállapítás 700–900 között egy
ismeretlen örmény khalkédónita szerző által
összeállított forrásgyűjteményre, a Narratio de rebus Armeniae–ra hivatkozik.[15]
E források görög és örmény nyelven lelhetőek fel a grúz Arsēn
Sap’areli (890–910) katholikosz által írt párhuzamos beszámolójában,[16]
valamint az Phótios (858–867, 877–886)
Konstantinápoly örmény származású pátriárkának I. Zakariás (Zak’aria Jagec’i) (855–877) örmény katholikoszhoz írott levelében.[17]
Ezeket dokumentumokat pedig a fent említett Grégoire Garitte rendezte sajtó alá. Ez utóbbi dátumhoz kapcsolódik
továbbá III. (Szent) János (718–727) (Yovhannēs Ōjunac’i) katholikosznak
tulajdonított értekezése,[18]
amelyet Az Örményországban megtartott zsinatok listája címen ismerünk. Ez azért
fontos, mert e dátumot III. János munkájára hivatkozva olyan később korok
örmény történetírói vették át mindenféle fenntartás nélkül, mint például a 11.
századi Step’anos Tarōnec’i
Asołik,[19]
vagy a 13. századi Kirakos Ganjakec’i[20],
Step’anos Ōrbēlean,[21]
és Vardan Vardapet Arewelc’i.[22]
Jelenleg a velencei mechitarista kongregáció
levéltárából került elő egy 9. századi Evangélium
(klasszikus örményül: Awetaran), amelynek kolofonjában az olvasható, hogy Khalkédónt az örmény egyház 555–ben Dwinben megtartott nemzeti
zsinaton ítélték el a jelenlévő örmény püspökök. Tehát a második dátumot
erősíti meg az örmény egyház leválásaként.[23] Az idáig említett két
bemutatott eseménnyel kapcsolatos források ugyanakkor ellentmondásoktól és
következetlenségektől hemzsegnek. Az előbb említett Narratio de rebus Armeniae,
illetve a vele párhuzamosan egy időben keletkezett források közvetlenül 555–re
hivatkoznak anélkül, hogy megemlítenék az 506–os
dwini zsinatot.[24]
Miközben V. János katholikosz történeti munkájában
csak 506–ra hivatkozik, s szerinte az örmény egyház ettől az
időponttól kezdve szakított az egyetemes egyházzal.[25]
Így V. János katholikosz teljesen figyelmen kívül
hagyta az 555–ös dwini zsinatot, s annak
tanításait. A katholikosz műve e tekintetben kissé
furcsának is tűnhet, hiszen nyilvánvalóan neki szabad bejárása lehetett az
egyházfői levéltárba, ahol tanulmányozhatta volna az örmény egyház korábbi
zsinatainak aktáit. III. János katholikosznak
tulajdonított 8. századi zsinati listának hitelességét a szakma kétkedéssel
fogadta, s inkább egy későbbi ismeretlen szerző koholmányának tartotta.[26]
Sőt ki is derült, hogy a forrást nem lehet III. János katholikoszhoz
kell kötni, mert amikor 9. Század végén összeállították már legalább százötven
éve nem élt.[27] Ananean kutatásai szerint a zsinati listát valójában az 555–ös a dwini zsinaton részvevő
püspökök fogalmazták meg, s ezáltal lett hitelesként kezelve. Mindazonáltal
ehhez a zsinati listáról szóló dokumentumként egy 14. századra datált
evangélium kolofonjából is előkerült, ami a hitelessége folytán további
esetleges kételyeket is ébreszthet.[28]
A dátum mindenestre ellentmondásos, mert egyrészt nem tartalmaz semmiféle a 6.
századi örmény egyház diplomatikára jellemző szalutációkat,
sem pedig a zsinaton résztvevő püspökök névjegyzékét, továbbá a püspökök
aláírását sem. Másrészt a forrás nem említi meg a zsinaton II. Nersēs katholikosz mellett
társ–elnöklő
Meršapuhot, Tarōn tartomány püspökét sem.[29]
A zsinati lista további ellentmondásoktól hemzseg. Azt írja Khalkédónról,
hogy a nesztoriánus Pulcheria
császárné udvari intrikái és cselszövései készítették elő a szerencsétlen
kimenetelű egyetemes zsinat összehívását. A forrás továbbá beszél a monofizita Dioskoros (441–451,
meghalt 454–ben) alexandriai pátriárka megbuktatásáról, s megemlíti,
hogy 451–ben később vértanúságot szenvedett Łewond,
aki az idő tájt volt az örmények katholikosza.[30]
A forrás nyilván itt téved, hiszen ekkor az örmény egyház I. (Szent) József
(444–451)
katholikosz (Yovsēp’ Hołoc’mec’i) vezette, aki nem sokkal Khalkédón után valójában is vértanúhalált szenvedett a
perzsák kezétől.[31]
Eme a 14. századra datált (pontosabban 1335-re) dokumentum megjelenése s vele
együtt lévő hibák inkább azt sugallják, hogy inkább telis–tele
vannak mindenféle zagyvasággal, s benne szereplő egyházi személyeket össze–vissza,
csapongva, továbbá kronológiailag nem a megfelelő korba helyezi. Egyik ilyen
tipikus eset, amikor fentebb hibásan tűnteti fel Łewond
püspököt örmény egyházfőként a 5. század közepén.[32]
Ő maga valójában is létező személy volt a 6. században, sőt a források tanúsága
szerint az egyik legkönyörtelenebb és legkíméletlenebb örményországi kritikusa
volt a khalkédóni egyetemes zsinatnak, ám Łewond püspök ugyanakkor az alexandriai teológia iskolát is
támadta, mivel azt hirdette, hogy az örmény egyház nem ismerheti el soha sem
Alexandria joghatóságát és előrébbvalóságát az egyetemes egyházon belül.[33]
Halála után az örmény egyház szentté avatta, s ennek okán neve, valamint
személye inkább az örmény hagiografikus irodalomból
kerülhetett némi csúsztatással át a zsinati listába.[34] Ezenkívül meg kell említeni,
hogy az említett források közül kettő az 555–ös
dwini zsinat után keletkezett, különösen az idő tájt
amikor a keresztény Keleten komoly politikai és társadalmi változásokat hozott
az arab hódítás a 7. század második felében. Ezen túlmenően a források
keletkezéseinek körülményei és datálásai a később korok során kezdtek
elmosódni, s ez megnehezítheti a szakmai művelőinek tisztánlátását is. Másrészt
a későbbi évszázadokban az örmény egyházi történetírás gyakorta tudatosan,
szándékosan politikai megfontolásokból, igyekezett összemosni, illetve
deformálni olyképpen a történeti eseményeket, azt sugallva, hogy a khalkédóni egyetemes zsinat tanítása nem képviselte az
örmény egyház és nemzet érdekeit, valamint tudatosan az örmények egyháza ellen
irányult. Ez utóbbi azt a célt szolgálta, hogy igazolja az örmény egyház jogos,
és indokolt (utólagos) kiválását az egyetemes egyházból. Végül azok az örmény
források –
melyek illenek az 555–ös dwini zsinathoz –, nehezen kivehetően
megállapították, hogy az örmény egyház összes 6. századi cselekedete és újítása
nemcsak összefüggésben állt khalkédóni egyetemes
zsinat elutasításával, hanem a Trisagionnak monofiziták által énekelt „akit megfeszítettek érettünk”
görög nyelvű mondat betoldásával, vagy hozzáadásával is. Azonfelül az örmény
egyházon belül a 6. században megerősödő heves anti–khalkédónita ellenérzés kialakulására nagyban hatott az
örmény kalendárium megalkotása – amely voltaképpen nem volt más, mint a Bizánci
András által összeállított kalendárium átvétele –, valamint Timotheos Ailuros (457–460)
alexandriai pátriárka által megírt a khalkédóni
zsinat elutasításának örmény fordítása.[35] Ezekkel szemben ki kell
mondani, hogy a források a legkevésbé sem megbízhatóak. Annak ellenére, hogy az
előbbiek közül két forrás a középkori örmény egyháztörténeti írás számára
nélkülözhetetlennek bizonyult. Közvetlenül az 506–os és az 555–ös zsinatok
vonatkozóan többé–kevésbé tizenegy forrás maradt fenn, amelyek az örmény egyház
hivatalos levelezéseit tartalmazzák, s maga a forrás Levelek Könyve (klasszikus örményül: Girk’ T’łt’oc’) néven ismert a szakmában.[36]
Ehhez minden valószínűség szerint hozzá kell tenni II. Nersēs
katholikosz utódjának II. János (557–574)
(Yovhannēs Gabēłean)
egyházfőnek két levelét is. Az egyiket a kelet-örményországi Siwnik’ tartomány püspökének,[37]
míg a másikat a kaukázusi Albánia (Ałwank’)
püspökeinek címezte.[38]
Végül rendelkezésünkre áll IV. János (575–594) jeruzsálemi
pátriárkának Abas kaukázusi albán katholikosznak
címzett levele.[39]
E dokumentumban Abas könnyen azonosítható Abas Bart’awac’i püspökkel, akit
titulusa nélkül, első helyen említett meg II. János katholikosz
második levelében.[40]
A dokumentumok első csoportjának hitelességét sohasem tudták igazán igazolni,
jóllehet a mechitarista történész Vardan
Hac’uni, kutatásaiban annak lehetőségét vetette fel,
hogy e forrásokba utólagosan beszúrásokat helyeztek bele.[41]
Mindenesetre ezek források összefüggő csoportot alkotnak, amelyek többnyire
mentesek mindenféle ellentmondásoktól. Kronológiájukat valamint topográfiájukat
más görög és pehlevi (közép–perzsa) nyelvű
források nagyjából is megerősítették, így nincs semmilyen olyan indok, amely
ebben az esetben kétkedésekre adhatna okot.[42]
Miközben egy szempontra nem figyeltek meg. Ezért ebben az esetben néhány
szükséges pontosításra kell felhívni a figyelmet. Határozott különbség
mutatkozik meg a dokumentumok között, amelyek két jól elkülöníthető csoportból
tevődnek össze. Az első csoport néhány közvetlenül a nevezett zsinatokhoz
kapcsolódó hivatalos zsinati aktákból tevődik össze. A második csoport pedig
számos kevésbé fajsúlyos és tekintélyes mondanivalójú, dogmatikai tárgyú
levélből áll össze. A Levelek Könyve
című forrásgyűjteményben fellelhető tizenegy dokumentum közül egyedül négy
olyan kútfő van, amelyet esetleg hivatalosnak lehet minősíteni. Így az 506–os zsinatra vonatkozóan hivatalosnak tekinthető I. Babgēn katholikosz első
levele, amelyet I. Kawadh (488–497, 499–531)
Szászánida király uralkodásának tizennyolcadik
esztendejére datálnak (506), s továbbá egy olyan zsinatra hivatkozik, amely az
előbb említett évben Dwin városában ült össze.[43]
Az 555–ös zsinatra vonatkozóan pedig három, voltaképp az előzőnél
csekélyebb fontosságú dokumentum van: az első II. Nersēs
katholikosz Konstantinápoly főségét, és előrébb
valóságát korholó levele,[44]
második az úgy nevezett Egyesülési Eskü
(Klasszikus örmény nyelven: Uxt miabanut’ean),[45]
végül a harmadik, II. Nersēs katholikosz
Grigor Mardpetakanc’i és Grigor Arcrunik’ örmény püspököknek
írt levele, amelyben az egyházfő kérte, hogy egyházmegyéjükben teljesítsék a
zsinat végzéseit, és döntéseit.[46]
II. Nersēs katholikosznak,
a zsinaton vele társ–elnöklő Meršapuh
tarōni püspöknek tulajdonított húsz kánon,
azonban nem kapcsolódik az előbbi négy dokumentumhoz. Ezek viszont csak a két
főpap hatásköréről szólnak, s ennek folytán Khalkédón
örmény megítélése szemszögéből számunkra semmilyen használható információval
sem szolgál.[47] Kézenfekvőnek tűnik, hogy az
elsődleges forrásértéket képviselő korlátozott számban fennmaradt hivatalos
akta csak korlátozott információkat szolgáltathat. Ezzel szemben az amúgy is a
másodlagos értéket képviselő úgy nevezett dogmatikai levelek ugyanakkor nem
említettek meg egyetlen Örményországban megtartott zsinatot sem. Fontosságuk
voltaképpen ezért tekinthető mellékesnek. Ugyanakkor a források ismeretében
elmondható, hogy itt, jelen esetben, csak is az Örményországra vonatkozó
értesülésekkel, valamint az örményeknek a „Rómával”, azaz Konstantinápollyal,
és Szászánida Birodalommal való kapcsolatával kell
foglalkozni. I. Babgēn
katholikosz első levele nemcsak az 506–os nemzeti zsinat pontos helyét és idejét jelölte meg,
hanem azt az információt is hozzátette, hogy a zsinaton részt vett egy bizonyos
monofizita hitvitázó és teológus Simēon is, aki
komoly krisztológiai vitába keveredett a perzsiai nesztoriánus egyház képviselőivel is. A zsinaton ugyanis
részt vett a nesztoriánus Beq Aršam nisibisi püspök és kísérete, aki a zsinatra a Szászánida udvar megbízásából érkezett. A nesztoriánus püspök figyelmeztette az örményeket, hogy
Örményországban megjelent a diofizita eretnekség. A
püspök továbbá panaszkodott, hogy az örmények nem tettek semmit sem eme
eretnekség terjedése ellen, ezért miattuk a nesztoriánusok
különféle üldöztetéseknek vannak kitéve. Ennek okán a püspök kifejtette, hogy
azért jött el kíséretével a zsinatra, hogy segítséget és tanácsot kérjen az
örmény egyház és főnemesség képviselőitől. Erre válaszul a nesztoriánus
püspök felvetésére, a zsinaton jelen lévő örmény főnemességgel, valamint a
kaukázusi albán, „római” (görög) és grúz egyház képviselőivel egyetértésben,[48]
I. Babgēn katholikosz,
nemcsak a nesztoriánus delegációt, illetve az egész
perzsiai nesztoriánus egyházat,[49]
hanem a diofizita krisztológia
kelet–római teológusait is elítélte. A zsinat továbbá letettnek és
kiátkozottnak nyilvánította név szerint Nestoriost,
valamint antiókhiai teológiai irányzat más prominens
képviselőit, többek között: Tarsosi Diodórost, Mopsuestiai Thedórost, Kyrosi Theodórétost és Edessai Ibast.[50] Nem tudjuk, hogy mi volt a
zsinat megtartásának a pontos indítéka, tudniillik nincs birtokunkban semmilyen
olyan utalás, vagy végkövetkeztetés, amely talán annak lehetőségét sugalmazná,
hogy a nevezett zsinatot az előbb említett nesztoriánus
delegáció miatt hívták volna össze. Jóllehet annak eshetőségét sem szabad
kizárni, hogy a zsinatot a célból tartották, hogy meghallgassák magának a
delegációnak a mondani valóját, hiszen a Szászánida
udvarból jöttek.[51]
Mindenesetre ez utóbbi felvetés inkább kétséges, s valószínűnek tűnik, hogy a nesztoriánus delegáció váratlanul jelent meg a zsinaton.
Nem lehetetlen, hogy a zsinat tulajdonképpen a Zenón
(476–491)
császár által 482-ben kihirdetett Hénotikonnal kívánt érdemben foglalkozni, mindazon tény
ellenére, hogy kihirdetése óta már majdnem egy negyed évszázad telt el.[52]
Természetesen eme késésben komoly szerepet játszott a kurrens politikai helyzet
is, mivel Örményországban Vardan Mamikonean
által fémjelzett 450–451-es nemzeti szabadságharc és 506–ban megkötött két birodalom közötti béke közötti
félévszázad során a politikai helyzet finoman szólva is zavaros volt.[53]
Ezért ebben az időszakban az örmény egyház képviselői érdemben nem tudtak
konkrét álláspontot kialakítani az egyetemes egyházat komolyan foglalkoztató
teológiai, dogmatikai és krisztológiai kérdésekről.
Ezen túlmenően több dolog is komoly befolyással bírt az örmény egyházra. Többek
között az 5. század második felében, az országban történő vallási üldöztetések
is, amelyek magukkal vonták 472–ben I. (Szent) Giwt katholikosz (Giwt Arahezac’i)
(461–478)
perzsák általi elmozdítását is annak ellenére, hogy az örmény egyházfő
elismerte a Szászánidák fennhatóságát
Örményországban.[54]
Ezenfelül fontos tényező volt még a Vahan Mamikonean (451–es
nemzeti felkelés vezetőjének, Vardan Mamikonean főúrnak az unokaöccse) által vezetett
függetlenségi mozgalom Örményországban, amelynek eredményében 484–ben ki tudott egyezni Szászánidákkal,
lehetővé téve az örmény területeken a szabad vallásgyakorlását. A Szászánidákkal való kiegyezés vagy kompromisszum ugyanakkor
elhidegítette az örményeket az általuk csak „Rómának” (klasszikus örményül: Hŗomk’) titulált Kelet–Római
Birodalomtól, azaz Konstantinápolytól.[55]
Komoly tényező volt továbbá, hogy az örmény egyház újból fellázadt 492–499
között a Szászánidák ellen, mivel ismételten a mazdakizmust próbálták Örményországban erőszakkal téríteni,
ennek okán az egyház Konstantinápolytól kért, s nem kapott politikai és katonai
segítséget. A mozgalom gyakorlatilag ugyanazt a célt érte el, mint Vahan Mamikonean idején, az
országban újból szabadon lehetett a keresztény hitet gyakorolni. Ugyanakkor az
örménység körében mély nyomokat hagyott, hogy Kelet–Róma őket, mint
keresztény hittestvéreiket, cserben hagyta a Szászánidák
elleni harcukban, s ez a továbbiakban igen élesen megmutatkozott az örmény
krónika irodalom Kelet–Róma-ellenes szemléletében is.[56]
Végül meg kell említeni az 502–506-os kelet-római–perzsa háborút,
amelynek hadműveletei a történeti Örményország területén folytak, másrészt a
perzsák az országot ez idő tájt felvonulási területként használták. E hadjárat
során foglalták el Mezopotámiát, valamint a Kelet–Római Birodalom
fennhatósága alá eső örmény területeket, és városokat, mint például Theodosiupolist, Amidát, és Martyropolist.[57]
Ez a háború voltaképpen megszakított mindenféle kapcsolatot Örményország és
Konstantinápoly között, amelyek politikailag is érzékenyen kihatottak 506–os dwini zsinatra. Ezalatt kiderült –
amennyiben a Henótikon
örményországi fogadtatása igazoltnak tűnik, hogy I. Babgēn
katholikosz emiatt hívta össze a nemzeti zsinatot Dwinbe –, hogy meglepő módon a zsinat hivatalos aktái
között nem találunk semmilyen konkrét hivatkozást sem a Henotikonról.[58]
Csak burkolt célzás maradt fenn, amely viszont a katholikosznak
a zsinathoz kapcsolódó, és fél-hivatalosnak tekinthető levelének utolsó
passzusaiból került elő. Ezenkívül az előbb említett dokumentumban fellelhető
Alexandriai pátriárkájának, Szent Kyrillosnak (412–444)
a nesztorianizmust elítélő Tizenkét Pontos Anatémizmusa,[59]
amely valójában azt sugallhatja, hogy az örmények saját koruknál jobban
ismerték a régebbi korok egyetemes zsinatainak tanításait. Jóllehet erről a
kérdésről elmondható, hogy az egyik legelső dolog, ami szembeszökik, hogy az
506–os zsinat hivatalos aktái közül teljesen hiányzik Khalkédón és I. Nagy Szent Leó (440–461) pápa Tomusának (latinul: Tomus Leonis; klasszikus örményül: Tumar Lewoni)
elítélése. Nemcsak nem beszél, hanem valójában egy szót sem szól róla. Khalkédón, valamint I. Nagy Szent Leó neve egyetlen egyszer
sem fordul elő az iratokban, s csak is az örmények által perzsa–barátnak
titulált nesztoriánusok (más néven: mopszuesztiánusok) felett mondtak anatémát, a diofizitizmusra ellenben nem. A második dwini zsinat forrásanyaga az előzőhöz képest sokkal jobban
dokumentált, viszont eseménytörténete és tanítása jóval bonyolultabb. E zsinat
tanításainak és döntéseinek pontos dátumát ismerjük ez már korábban említett
555. március 21.–e,
azonban e zsinat összehívásának pontos dátumát és körülményeit csak
nyögvenyelősen lehetne rekonstruálni. Egy biztos, hogy 552 és 555 között hívták
össze Dwin városában II. Nersēs
katholikosz egyházfősége idején.[60]
Kétségtelen tény, hogy ez magához II. Nersēs
egyházfőhöz köthető, Khalkédónt korholó levele ugyan
tartalmazza a zsinat összehívásának pontos indokát, azonban a dokumentum
leírta, hogy bizonyos püspökök hiánya miatt először nem tudott összeülni a
zsinat, holott az egyházfő a püspököket az igazolatlan hiányzás okán hivataluk
elvesztésével, és kiközösítésessel fenyegette meg. A katholikosz
továbbá elpanaszolta, hogy a püspökökhöz szóló határozata gyakorlatilag süket
fülekre talált, s azzal fejezte be a dokumentumot, hogy a zsinaton minden
püspöknek „helye” kell, hogy legyen, azaz a részvétel és megjelenés kötelező
érvényű volt.[61]
Ezenkívül e levél hivatalosan is pontosította, hogy a zsinat összehívásának
célja nem volt más, mint az országban újból fellángoló és tobzódó nesztoriánus eretnekség visszaszorítása, s nem pedig a szír
julianista ’Abdīšō’
szerzetes püspökké való felszentelése, mint ahogyan azt Ananean
igyekezett kutatásaiban bizonyítani.[62]
Így a dokumentum arra tett célzást, hogy a zsinat 552–ben, vagy 553–ban ült össze
először, azonban a forrásban, a részvevő püspökökről nincs semmilyen
hivatkozás. Legfeljebb a másodlagos forrásértéket képviselő levelek
megemlékeztek egy bizonyos ’Abdīšō’
püspökké való felszenteléséről, még hozzá úgy, hogy származásáról nem tettek
említést. Ugyanakkor a levelek egy ünnepségről, s nem egy zsinatról számoltak
be. Kézenfekvőnek tűnik, hogy a felszentelés kevésbé köthető a második dwini zsinathoz. Számos ilyen típusú aktust találunk a 4.
(s nem az 5.!)
századból számos leírást közöl P’awstos Buzandnak tulajdonított krónikagyűjteményben, azonban a
felszentelés és zsinat közzé a krónika egyértelműen nem tett egyenlőséget,
illetve nem is hozta egymással összefüggésbe.[63]
Ugyanakkor 506–os, valamint az 555–ös
zsinatok kapcsán semmilyen kapcsolat sem mutatható ki P’awstos
Buzand krónikájában. A második dwini zsinatra vonatkozó három dokumentum –
főleg az Egyesülési Esküről szóló
forrás –
egyidejűleg jelezte, hogy a zsinat indoka egybehangzóan a nesztoriánus
eretnekség örményországi kiújulása, valamint annak letörése volt. A források
leírták továbbá, hogy a nevezett eretnekség a két generáció alatt jutott el a perzsai Xužastan (görögül: Susiané)
tartományból Örményországba, s már elpanaszolták, hogy az örmény székvárosban, Dwinben, is megerősödtek, továbbá a nesztoriánusok
szövetségre léptek az örmények által már jól ismert paulikiánus
eretnekséggel is, így komoly veszélyt láttak az örmény egyházra.[64] A zsinaton jelenlévő
püspökök és világiak ünnepélyes eskü alatt szövetkeztek, amelyben kimondták,
hogy fenntartják a nesztoriánusokra még az 506–os dwini zsinat során kimondott
anatémát. II. Nersēs katholikosz
harmadik levelében megparancsolta a délkelet–örményországi Mardpetakan és Arcrunik’
tartományok püspökeinek, hogy fokozott éberséggel őrködjenek az örmény egyház
és a hit tisztasága felett.[65]
Korábban I. Babgēn katholikosz,
illetve az 506–os dwini zsinat kapcsán
említetést történt, hogy az oda vonatkozó forrásokban, konkrétan nincs
semmilyen hivatkozás, vagy célzás I. Nagy Szent Leó pápa Tomusáról, és a khalkédóni egyetemes zsinatról. Sőt a források nevüket sem
említették meg. Következésképp, – akár tetszik, akár nem –
nekünk kell levonni azt a következtetést, hogy az 506–os zsinat hivatalos dokumentumai hitelesnek minősültek. Az
555–ös zsinat kapcsán viszont nincs semmilyen olyan dokumentum,
amely név szerint elítélte vagy korholta volna Khalkédónt,
vagy esetleg előfeltételezte, hogy az örmény egyház hivatalosan is kivált volna
az egyetemes egyházból. A források tekintetében csak
a másodlagos, mellékes, és kissé a zsinatokhoz képest későbbi keletkezésű
dogmatikai levelekben lehet találni hivatkozást khalkédóni
egyetemes zsinat nyomairól. Ezek a következők: a már említett I. Babgēn katholikosz második
levele, amely az elsőhöz képest sokkal kuszább és ellentmondásosabb képet
festett az örmény egyház dogmatikai helyzetéről. ’Abdīšō’
felszentelésével, valamint a Halikarnassosi Iulianos hívei, a julianisták, és
az örmények közötti dogmatikai egyezség, vagy szövetség kapcsán, II. Nersēs katholikosz és a szír
„ortodoxok” közötti megegyezés történeti előzményeit taglaló dokumentumok;[66]
s végül II. János katholikosznak a Siwnik’ tartománybeli, valamint a kaukázusi albán
püspökökhöz írott levele.[67]
Eme dokumentumokban viszont ugyanúgy az előzőekhez hasonlóan kevésbé évültek el
az ott leírtak: ahelyett, hogy a dokumentumok célpontja a határozott
egyházszakadás lett volna Örményország és egyetemes egyház között, az örmények
a khalkédóni egyetemes zsinat tanításainak elítélése
kapcsán egy „halom” egymással ellentmondó, és dogmatörténet szempontjából
összefüggésbe egymással egyáltalán nem hozható személyt átkoztak ki. Ezek közül
a monofizitizmushoz igencsak köthető Alexandriai Eutykhés apát és Antiokhiai Severos pátriárka (512–518), valamint a khalkédóni zsinat és I. Nagy Szent Leó pápa Tomusa képzett csak kivételt.[68]
Ezen túlmenően az anatéma alá kerültek között megtaláljuk még a manicheizmust megalapító Manit,
Markiónt, Samosatai Pált, az arianizmust megalapító Areiost, Apollinariost, valamint
az antiokhiai teológiai iskola prominens képviselőit:
Mopsuestiai Theodórost, Tarsosi Diodórost, Edessai Ibast és Nestoriost.[69] Mindenesetre az örmény
források komoly ellentmondást tükröznek. Különösen azért, mert nagy a hallgatás
az örmény zsinatok hivatalos aktáiban a 451–es
khalkédóni egyetemes zsinathoz kapcsolódó krisztológiai definíciók határozott elutasítása körül. Így
sok minden csak hipotézisek felállítására adhatnak lehetőséget. Grégoire Garitte azon véleményen
volt, hogy mindkét dwini zsinat összehívása spontán
történt, s csak zsákutcás megoldásokat hozott, mivel konkrét krisztológiai kérdésekben nem tudtak dűlőre jutni az örmény
egyház és a világiak képviselői.[70]
Azon a véleményen volt továbbá, hogy amennyiben II. Nersēs
katholikosznak tulajdonított zsinati levél név
szerint nem ítélte el Khalkédónt, s csak nesztoriánusokat tették le, akkor e levél szerzőjének a két
fogalom, azaz a nesztorianizmus és Khalkédón, egyenértékű lehetett.[71]
Ez az azonosítás feltételezhetően nem a nevezett korszakban alakult ki, hanem
néhány évszázaddal később. E későbbi korszak pedig bennünket a 9–10.
századi örmény–bizánci
hitviták korához vezet, amikor is a két egyház között élénk, és éles polémiák
folytak konkrét krisztológiai kérdésekről, amelyek
középpontjában furcsamód Khalkédón került, és az
örmény szerzők előszeretettel azonosították Khalkédónt
a nesztorianizmussal.[72]
Ennek okán ki kell zárni annak a lehetőségét, hogy II. Nersēs
levelét a 6. században fogalmazták volna meg. Ugyanis a két fogalom között az
örmény teológia különbséget tudott tenni, s ez a megkülönböztetés nyilvánvalón
fennmaradt egészen a 9. század első feléig. Mindazonáltal néhány kivételre
szükséges felhívni a figyelmet. Ezek pedig a 6. századi kiátkozásokról szóló
iratok, amelyek éppen úgy átkozták és szapulták Nestoriost,
és szerintük a nesztorianizmust felélesztő és
rehabilitáló khalkédóni zsinatot.[73]
Az összes zsinati akta változatlanul megjegyezte, hogy abban az időben a nesztoriánus eretnekség, a Perzsa-öböl mellékéről, Xužastan tartományból
származott, s eljutott egészen Konstantinápoly és Khalkédón
városokba is. Ezenkívül megemlítették, hogy a nesztoriánus
„Xužiknak” nevezett
szektát, akik nem khalkédóniták, s nem is azonosak
etnikailag az örmények által rómaiaknak titulált görögökkel.[74]
Az 555–ös Egyesülési Eskü
a nesztoriánus „Xužik” eretnekséget egy kalap alá vette az örményországi paulikiánusokkal.[75]
Sőt a 7. század elején keletkezett, az örmény–grúz skizmára
vonatkozó dokumentumok is igen élesen megkülönböztették a Xužiknak nevezett nesztoriánusokat
és khalkédóni egyetemes zsinatot.[76] Végül, a Levelek Könyv című forrásgyűjteményben
leírt, s elítélt diofizita tanításokat nem
magyarázatnak vették, hanem szándékosan deformálták Khalkédón
valós mondanivalóját, az egyetemes tanításait. E forrás mondanivalója Khalkédón kapcsán egy fajta szélsőséges álláspontot
képvisel, s magát Khalkédónt Nestoriosnak
és mesterének Mopsuestai Theodórosnak
tanításaival igyekezett beazonosítani: „Minthogy az atyák azt
mondják, hogy ti szírek küldtétek el hozzánk a püspökeiteket, akiket nesztoriánusoknak (sic!: mopszuesztiánusoknak)
neveztetnek. Ők azt vallják, hogy két Isten Fia van, az egyik Isten Igéje, mely
egyenlő az Atyával, s a Mennyekből szállt alá a Földre. A másik pedig Máriától
született Jézus, aki hozzánk hasonlóan halandó ember volt, s ezért olyan mint,
az összes ember, őt az Isteni kegyelem által név szerint nevezték és tisztelték
Istenfiának, ám nem Isten Fia, s nem egyenlő az Atyával, ő azonban egy olyan
teremtett halandó ember, mint mi magunk. Erényei és jócselekedetei okán a
kegyelem által méltóvá vált, hogy Isten Igéjének csarnokában lakozzon. Isten
Igéje által pedig olyan jeleket és csodákat tett, amelyek a Mennyekből szálltak
alá reája, s mindezek benne, azaz Jézusban lakoznak, azaz Ember volt és egyenlő
az Isten Igéjével, de Isten fia az Isten és az Ige által lett.”[77] „Mi úgy hisszük, hogy Szent
Szűz Mária az Istenanya (Theotokos,
Astuacacin),
mivel Isten Igéje valójában ő általa – teste és csontja
által –
testesült meg, s így vált tökéletesen emberré.”[78] Itt a kulcsfogalom az
Istenanya, s a természet által tőle született a Fiú, a Fiú kegyelem által
lakozik a csarnokban Isten Igéje által. Mindezek ez megtalálhatóak a nesztoriánusok teológiai „fogalomtárában” is. Pontosan ezt
a doktrínát ítélte el a 6. század elején a szír monofizita
Mar Yakub Sarug (518–521),
a történeti Örményországgal délkeleti határainál található mezopotámiai Batna város püspöke. Munkájában, a szír nyelvű A jó emlékezetű perzsiai Arzun
tartománybeliekhez írott levélben, kizárólag kritikus hangnemben
foglalkozik a nesztoriánusok tanításaival, s egyszer
sem hivatkozik Khalkédónra. A dokumentum a következő
mondja a nesztoriánusokkal kapcsolatban: „Ami azokat
a dolgokat illeti, melyekről azt mondják, hogy a Nestoriost
és követőit nem átkozták ki, valójában nem igaz, hiszen ők mind (sic: a nesztoriánusok!) ki lettek átkozva és le lettek téve. Én
nem azt tanultam, hogy két atya van, s nem hirdettem, hogy két fiú létezik,
mivel úgy tudtam egyes egyedül, hogy az egy Istennek Egyetlen Egyszülött Fia
van, s akit nem kötünk más személyhez, mert nincs belőlük több. Nem osztható
részekre: Isten egyenlő az Atyával és ember az anyával. Jézus pedig nem
osztható fel. Egy van s nem kettő. Lévén, hogy Isten, nem vált Isten Igéjévé, s
Atyának Fiává, aki a Szűz által világra hozott Jézusban lakozik. Azon csalók
szerint, aki fennen hangoztatják, hogy Istenben két Egyetlen (Természet) van,
az Egy helyett. Ezzel ellentétben úgy hisszük, hogy egyes egyedül egy az
Egyetlen Istenben, aki ugyancsak az idők kezdetétől fogva létezik, testet öltve
született a Szűztől, Szent Máriától. Míg a többiek, a skizmatikusok,
másképp beszélnek. A fiú személyével más számokat és személyeket hoztak be. Nem
mondják, hogy Mária Istennek Anya, s nem vallják, hogy Jézus, aki tőle
született a Mindenható Isten. Nestorios ezt kiátkozta
és siralmas volt, mert a „kettőt”(sic: két természetet!) számolnak, s úgy
fordítják le más nyelvre, hogy az ‘Egy’.”[79] Mindenesetre itt bizonyíték
szolgáltatásra kell kényszerülnünk, mert az 555–ös
dwini zsinat aktáiban elítélt eretnekek valójában nesztoriánusok voltak és nem Khalkédónt
elvetők, vagy a khalkédóniták, akik elismerték, hogy
Mária Istenanya, s soha nem sugallták tanításaikban, hogy két fiú jelenlétét:
„A Szent egyházatyák tanítása szerint, mi azt hirdetjük minden egyidejűleg egy
és ugyanaz az Egyszülött Fiúval, Mi Urunk Jézus Krisztussal, aki istenségre és
emberi mivoltára nézve teljes, igaz Isten és igaz ember. Istensége szerint
egylényegű az Atyával, emberségére nézve egylényegű velünk. Istenségére és
emberségére nézve az időtlen idők kezdete óta az Atyától származik, aki a mi
üdvözlésünkre, érettünk, Szűz Máriától, az Istenanyától az utolsó időkben
született: Krisztus, a Fiú, az Úr, egy és ugyanaz. Jézus Krisztust nem
osztották fel két személyre, viszont csupán egy és ugyanazon Fiú, az
Egyszülött, Isten Igéje, az Úr Jézus Krisztus.”[80] Az itt bemutatott szöveg
célja, hogy ne azt a véleményt tartsa fenn, hogy az örmény egyház ítélte el a 6
században a khalkédóni egyetemes zsinatot, mint ahogy
azt a mechitarista Hac’uni
feltételezte azt kutatásaiban.[81]
A fent említett örmény nyelvű, másodlagos dokumentumokat –
hacsak a nem dwini zsinatok hivatalos aktái voltak –
egyértelműen elvetették. Az ortodox krisztológia
terjedése már a 431–es ephesosi egyetemes zsinat idején (431) nyugtalanságot
keltett az örmény egyházban. Mindezt ezt jól mutatja az örményeknek Akakiosszal, Meliténé püspökével,
és Konstantinápoly pátriárkájával, Szent Proklosszal
(434–446)
való széleskörű levelezései.[82]
Hasonlóképpen nyilvánvaló, hogy Örményország értesüléseket szerzett az 5–6.
századok dogmatikájának fejlődéséről,[83]
jóllehet I. Babgēn katholikosz
első levele hivatkozott Szent Kyrillos pátriárka Tizenkét Pontos Anatémizmusára
és Zénon császár Henotikonjára, valamint számos
más nagy tekintélynek örvendő egyházatyára.[84]
Ugyanakkor ismerte a latin Unus de Trinitate passus est
formulát,[85]
és hozzáillesztette a Trisagionhoz[86] monofiziták által, a liturgián használt „akit érettünk
megfeszítettek (klasszikus örményül: or xač’ec’aw
vasn mer)”
mondatot. Végül az örmények Antiokhiai Severoséval szemben Halikarnassosi
Iulianos (julianizmus)
tanítása mellet döntöttek, amely évek óta viszály keltett, és megosztotta a szeveriánus monofizitákat Jézus
testének romolhatatlanságáról (klasszikus örményül: anapakanut’iwn marmnoy Yisusi).[87]
E tanítást ugyanakkor 719–ben a dwini, valamint a 726–ban
a manazkerti (manzikerti)
nemzeti zsinatokon III. János katholikosz pontifikátusa idején az örmény egyház hivatalosan is
elítélte, s letettnek nyilvánította.[88] Mindazonáltal a Levelek Könyvében tanulmányozott
dokumentumokban a döntő elem az volt, hogy csak érintőlegesen, kissé bújtatva,
foglalkozott az egyetemes egyházzal. A forrásokban egyáltalán nem érthető
tetten, hogy lehetne találni konkrét nyomokat és utalásokat az örmény és
egyetemes egyház közötti kapcsolatok alakulásáról. Így sem Zénón és sem Anastasios császárok által a monofizitákat
támogató rendeleteiben, sem I. Iustinos (518–527)
császár kemény vonalas khalkédónita
valláspolitikájában, sem a nála a monofiziták
irányába nagyobb rugalmasságot mutató I. Iustinianos
(527–565)
császár politikájában.[89]
Hasonlóképpen nincs erről utalás az 553–as
konstantinápolyi egyetemes zsinat tanításában sem. Az örmény egyház figyelmét
ekkor elsősorban az ortodox pre-khalkédónita
egyházatyák tanításai érdekelték, s ennek jegyében ítélték el Khalkédónt, mert szerintük az egyetemes zsinaton anatémát
mondtak az általuk gyűlölt nesztorianizmus bírálóira.
A hibák közül az egyik, ami árnyékot vet Khalkédón
örményországi problémájának tanulmányozásához, az a zsinat elítéléséből adódott
zavar és szakadás kérdése volt. Magyarán Khalkédón
meg-, és elítélése kapcsán nem történt a konkrét szakadás az egyetemes és az
örmény egyház között. Márpedig az az egyházi
generáció, –
mely a Henotikon
kibocsátása (482) és Anastasios császár elhunyta
(518) között Örményországban aktív szerepet játszott – , teljes dogmatikai
egyetértésben volt az egyetemes egyházzal. Sőt ennek a generációnak a jeles
képviselői az örmény egyházat az egyetemes egyház szerves részének tekintették.
Ezt alátámasztani tűnik, hogy I. Babgēn katholikosz hivatalos levelében kimondta, hogy a két
egyház: az örmények és „rómaiak” (itt az egyetemes egyház értendő) egyháza
között szívélyes a viszony.[90]
A Henótikont elfogadó örmény egyházhoz egy olyan
értelmezés került Khalkédónnal kapcsolatban, amely
akkor az egyetemes hivatalos tanításának tekintettek, mivel a rendelet ugyan
bírálta Khalkédónt, de békét akart az akkori
keresztény világban a monofizitizmus és a diofizitizmus hívei között. Ez a dogmatikai egység törekvés
a Kelet–Római Birodalom szempontjából döntő fontosságúnak bizonyult, amelyet
örmény egyház a 6. század elején készséggel el is fogadott. Ez a szemlélet
megmutatkozik Euagrios Henotikónt támogató, frappáns
görög nyelvű megfogalmazásában is: „Mi úgy hisszük, hogy Isten Egyszülött Fia
az Isten, aki emberré vált, a Mi Urunk Jézus Krisztus, aki istenségére nézve
egylényegű az Atyával, s alászállott a Mennyekből és megtestesült a
Szentlélektől és Szűz Máriától, az Istenanyától, és így nem kettő. Mindazok,
aki erről más véleményt fogalmaznak meg, most és más időben, mint Khalkédónban, vagy más zsinaton, azokat kiátkozzuk.”[91] Így minden kiegészítő
jellegű elítélés, vagy bírálat feleslegessé vált. Amikor Khalkédón
tanítását I. Iustinos császár uralkodása alatt
restaurálták, az örmény egyház akkor valójában a I. Iustinos
uralkodását megelőző dogmatikai, és vallási állapotok mellett tartott ki.
Ugyanakkor észlelte, hogy az új, megváltozott egyházpolitikai környezet,
magával vonhatja az egyetemes egyházzal való szakadást. Másrészt az örmény
egyház számára úgy tűnt, hogy történeti változások ellenére szükségtelen
rátérni, hogy újból megismételjék a 6. század elején kialakult dogmatikai és krisztológiai álláspontjukat.[92] Mindenesetre az átnézett
források azt sugallhatják, hogy az a nézet, amely Khalkédón
hivatalos tanításainak elítélése egyik dwini zsinat végzésével
kapcsolatban sem tartható fenn, mivel az örmény egyházhoz egy torz egyetemes
zsinat képét kapta meg nyugat felől, s konkrét értesülések hiányában kellett
kialakítani álláspontjukat. Ebben viszont nagy befolyással bírt a Szászánida udvar által is támogatott nesztoriánus
egyház növekvő befolyása is. Ennek okán kell megállapítani azt is, hogy a két dwini zsinatot, nem elsősorban Khalkédón
megítélése szempontjából kellett összehívni, hanem az egyház ott jelen lévő
képviselői politikai megoldást keressenek a Szászánida
udvar központosító törekvéseire, s ebben kitűnő eszköz volt kezükben a perzsiai
nesztoriánus egyház. Ezért leheteletlen megadni azt a
pontos dátumot, hogy a 6. században egyáltalán mikor vált le az örmény egyház
az egyetemesről, s mikor tagadta meg nyíltan Khalkédón
tanítását. Az armenisztikai kutatások hosszú ideig
azzal volt elfoglalva, hogy a két zsinaton, milyen politikai döntéseket hoztak,
s másodlagos tekintették a dogmatikai kérdéseket. Ez a megközelítés sok
tekintetben helyénvalónak tűnik, mivel a katholikoszok
által elnökölt, olykor évi rendszerességgel összehívott zsinatok, egyfajta
„nemzet–”,
vagy „országgyűlésekként” is funkcionáltak, ahol a felső egyházi vezetés
mellett, az örmény fő–, és köznemesség képviselői szinte mindig jelen
voltak, s tevékenyen részt vállaltak a zsinatok munkáiban. A cikkben hivatkozás történt
a Szászánida udvarból Örményországba a zsinatokra
jött nesztoriánus delegációra, ezeknek a
forrásanyagaiban számos egybeesés is megmutatkozik. A zsinati aktákból az
derült ki, hogy a nesztorianizmus, mint eretnekség,
Irán területéről jött Örményországba, s az örményeknek a Szászánida
udvar nyomása miatt kényszerültek tudomásul venni a nesztorianizmus
terjedését az országban. Ezért voltak kénytelennek, hangsúlyozottan nemzeti
megfontolásokból a zsinatokon köztes megoldásokra: azaz burkoltan bírálni Khalkédónt, a monofizitizmust,
amelyek viszont az egyetemes egyház szempontjából azt sugallták, hogy az örmény
egyház elfogadta a monofizita eretnekség tanításait,
s ezzel kirekesztette magát. Ugyanakkor az örmény egyház a 9. század végétől
kezdve az egyház nemzeti önállóságának kihangsúlyozás végett szimpatizált a
mérsékelt monofizita tanokkal, mivel az akkor erősödő
kelet–római vagy bizánci befolyás okán Konstantinápoly joghatósága alá kívánta
vonni az örmény egyházat. Ezért gazdagok a 9–10. századi örmény
krónikákban szereplő hitviták, s ekkor történnek meg azok utólagos és tudatos
interpolációk, amelyek azt hivatottak sugalmazni, hogy az örmény egyház mindig
is önálló, s egyetlen egyháznak sem hajlandó magát joghatóság és dogma
szempontjából alávetni.[93]
Ennek volt egyik eleme, a mérsékelt monofizitizmusal
való szimpátia is. Tulajdonképpen e rövid cikk is az kívánta maga a szerény
terjedelmében kifejezésre jutatni, hogy a 6. században az örmény egyház igenis
szerves része volt a egyetemes egyháznak, s nemet mondott a monofizitizmus
mind euthykhiánus és mind szeveriánus
tanításaira. A Khalkédónt bíráló mondatok, pedig
inkább arra utalnak, hogy a Szászánidák politikai
nyomása miatt nem azonosulhattak teljes mértékben az egyetemes zsinat
tanításaival, nehogy őket is a Kelet–Római Birodalom
embereinek tartsák, vagy meg ne vádolják őket azzal, hogy Róma
(Konstantinápoly) kémei. A további kutatások számára
újabb támpontot adhat, hogy ha görög, latin, és klasszikus örmény nyelvű
források szisztematikus elemzésén és értelmezésén kívül nagyobb figyelmet
szentelünk a tetemes számú szír–jakobita, valamint káldeus nyelvű nesztoriánus
dokumentumok tanulmányozására. [1] Meyendorff, J: Birodalmi egység és keresztény szakadások. Az egyház 450 és 680 között. Ford.: Utry Gergely. Bp., 2001. (Varia Byzantina). (továbbiakban: Meyendorff, 2001.) 37–39. p. Eredendően Imperial Unity and Christian Division. The Church 450–680 A.D. címmel jelent meg New Yorkban 1989-ben. [2] Meyendorff, 2001.40–42. p. [3] Meyendorff, 2001. 43–46. p. [4] Jones, H. M.: Were Anicent Heresies National or Social Movements in Disguise?. In: Journal of Theological Sudies, 1959. 280–298. p.; Meyendorff, 2001. 44., 479–480. p. [5] Tanulmányomban az örmény neveket az Association Internationale des Études Arméniennes (= AIEA) által előirányzott átírási szabályok szerint adtam meg. Hasonlóképp jártam el a cikkben előforduló néhány arameus (szír) név esetében is. Ahol viszont lehetőség adódott, ott igyekeztem, főleg az egyházfők említésekor, magyarosítani. A görög eredetű kat’ołikost ellenben a népszerű átírásnak megfelelően katholikoszként adtam meg, s végig cikkben ezt a formát használtam. [6] Sarkissian, K.: The Council of Chalcedon and the Armenian Church. New York, 1975. (továbbiakban: Sarkissian, 1975.) 4–21., 42., 44–45. p.; GARSOIAN, N.: Quelques précisions préliminaire sur le schisme enter les églises byzantine et arménienne. In: L’Arménie et Byzance. Histoire et Culture. Paris, 1996. (továbbiakban: Garsoian, 1996.) 99–100. p. [7] Garsoian, N.: Nersés le Grand, Basile de Césarée et Eustathe de Sébaste. In: Revue des études arméniennes, 1983. 150–158. p. [8] Yovhannu kat’ołikosi Drasxanakertac’woy Patmut’iwn Hayoc’ Ed.: Ēmin, M. Tiflis, 1912. (V. János katholikosz: Örményország története; továbbiakban: Drasxanakertac’i, 1912.) 62–65. p.; Angol nyelvű fordítása: Drasxanakertac’i, Yovhannēs: History of Armenia. Ed. and tr.: Maksoudian, K. Atlanta, 1987. (továbbiakban: Maksoudian, 1987.) 121–123. p. Jómagam mindkét munkát használtam. [9] Komoly forrásértéket képvisel továbbá az örmény egyházfő katholikosz listája, amely Világosító Szent Gergelytől egészen a 9. század elejéig adja meg az Örményországban regnált egyházfők pontifikátusát, kiemelve, hogy milyen viszony ápoltak a khalkédonita ortodox egyházzal. A forrást kiadta. Boisson–Chenorhokian, P.: La liste des patriarches Arméniens par la Catholikos Yovhannēs Drasxanakertac’i (X. siècle.) In: Revue des études arméniennes, 1990–1991. 185–205. p. [10] Uxt’anēs epsikoposi Patmut’iwn Hayoc’ Vałaršapat, 1871. (Uxt’anēs püspök: Örményország története; továbbiakban: Uxt’anēs, 1871.) 47–49. p.; Girk’ T’łt’oc’. Tiflis, 1901. (Levelek könyve; továbbiakban: Girk’ T’łt’oc’, 1901.) 177–178, 183. p. Francia nyelvű fordítását Michel Tallon adta ki: Le Livre des lettres. Ed. et tr.: Tallon, M. Beyrouth, 1955. (Jómagam az eredeti klasszikus örmény nyelvű kiadást használtam.) Garsoian, 1996. 101. p. [11] Kałankatwac’i, Movsēs: Patmut’iwn Ałuanic’ ašxarhi. Ed.: Aŗak’elyan, V. Erewan, 1983. (Movsēs Kałankatwac’i: A kaukázusi Albánia története; továbbiakban: Kałankatwac’i, 1983.) 269–271. p. Angol nyelvű fordítása: The History of the Caucasian Albanians by Movsēs Dasxuranc’i. Ed. and tr.: Dowsett, Ch. London, 1965. E kötet második kiadása New York–ban jelent meg 1975-ben. Jómagam az örmény kritikai kiadást használtam. [12] Patmakan Yišatakaran mě Dwini B-i [II.] žołovi masin. Ed.: Ananean, P. In: Bazmavēp, 1957–1958. (Egy történeti kolofon a második dwini zsinatról; továbbiakban: Ananean, 1957–1958.) 111–121. p.; Sarkissian, 1975. 15–17. p. [13] Sarkissian, 1975. 8–10, 12, 17–19, 196–213. p. [14] A zsinat megtartásának időpontját Garitte állapította meg: La Narratio de rebus Armeniae. Ed.: Garitte, G. Louvain, 1952. (továbbiakban: Garitte, 1952.) 153–160. p.; Ananean, 1957–1958. 119–121. p.; Garsoian, N.: The Paulician Heresy. Paris–The Hague, 1967. (továbbiakban: Garsoian, 1967.) 237–238. p.; Garsoian, 1996. 103. p. [15] Garitte, 1952. 53., 130–135. p. [16] Arsēn Sap’areli grúz katholikosz bejegyzése e gyűjteménybe nyilvánvalóan utólagos beszúrás lehetett. Garitte, 1952. 133, 226–227. p.; Garsoian, 1996. 100. p. [17] Č’amčeanc’, M.: Patmut’iwn Hayoc’. Venetik, 1785. (Örményország története) Vol. 2. 680–686. p.; Vardan Arewelc’i: Hawakumn patmut’ean Vardanay Vardapeti. Venetik, 1862. (Vardan Vardapet történetének gyűjteménye; továbbiakban: Vardan Arewelc’i, 1862.) 79–82. p.; Grigor Magistros: Grigor Magistrosi t’łt’erě. Alexandropol, 1910. (Grigor Magistros levelei) 157–163.; Garitte e dokumentum hitelességét megkérdőjelezte: Garitte, 1952. 133–135., 135–136., 372–375., 404–405., 409. p. Akinean, N: T’ułt’ P’otay Patriark’i aŗ Zak’aria Kat’ołikos Hayoc’. In: Handēs Amsorea, 1968. (Phótios pátriárka levele Zakariás katholikoszhoz) 65–100. p.; Akinean, N: T’ułt’ P’otay aŗ Zak’aria Kat’ołikos Hayoc’. In: Handēs Amsorea, 1968. (Phótios pátriárka levele Zakariás katholikoszhoz) 129–156. p.; Akinean, N.: P’ot patriark’i t’łt’akc’ut’iwně Hayoc’ het. In: Bazmavēp, 1988. (Phótios pátriárka örményekkel való levelezése) 7–41. p.; Akinean, N.: P’ot patriark’i t’łt’akc’ut’iwně Hayoc’ het. In: Bazmavēp, 1989. (Phótios pátriárka örményekkel való levelezése) 37–66. p.; Darrouzes, J.: Deux lettres inédites de Photius aux Arméniens. In: Revue des études byzantines, 1971. 138., 155–156. p.; Mahé, J.–P. :L’Église arménienne de 611 a 1066. In: Histoire du chritianisme. Vol. IV. ed. Dagron, G. Paris, 1993. (továbbiakban: Mahé, 1993.) 492–494. p.; NAGY, K.: A korai Bagratidák valláspolitikája: a 862–es sirakavani zsinat és khalkedónizmus. In: Egyháztörténeti Szemle, 2004. 2. sz. 70–80. p. [18] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 221. p.; Garitte, 1952. 138. p. [19] Step’anos Asołik Tarōnac’i: Step’anosi Tarōnec’woy Asołkan patmut’iwn tiezerakan. Sankt–Petersburg, 1885. (Step’anos Tarōnec’i Asołik egyetemes története; továbbiakban: Asołik, 1885.) 75–76., 158. p. [20] Kirakos Ganjakec’i: Patmut’iwn Hayoc’. Ed.: Melik’–Ōhanjanyan, K. A. Erewan, 1961. (Kirakos Ganjakec’i: Örményország története.) 60–61, 80. p. [21] Ōrbēlean, Step’anos: Patmut’iwn Nahangin Sisakan. Moskva, 1861. (Sisakan tartomány története; továbbiakban: Ōrbēlean, 1861.) 329–334. p. [22] Vardan Arewelc’i, 1862. 84. p.; Asołik, 1885. 82–83. p.; Garitte, 1952. 135–140. p. [23] MS Venetik–Surb Łazaru Mxit’arean Miabanut’iwn § 239/222, 81r.–82/v.; Ananean, 1957–1958. 112–113. p.; Garsoian, 1996. 101. p. [24] Garitte, 1952. 109. p. [25] Drasxanakertac’i, 1912. 59–62. p.; Maksoudian, 1987. 22, 46–47, 90. p.; Vardan Arewelc’i, 1862. 88. p.; Mahé, 1993. 495–496. p. [26] Anec’i, Samuēl: Hawakmunk’ i groc’ patmagrac’. Vałaršapat, 1893. (Történeti feljegyzések gyűjteménye; továbbiakban: Anec’i, 1893.) 274–275. p.; Mahé, 1993. 499. p. [27] Tēr-Mkrtič’ean, K.: Hayoc’ Ekełecwoy patmut’iwn. Vałaršapat, 1908. (Az örmény egyház története.) 67–72. p.; Ōrmanean, M: Azgapatum. Vol. I. Konstandinupolis, 1912. (Nemzettörténet) 825–826., 830. col.; Kogean, S.: Hayoc’ ekełec’in patmut’iwn minč’ew P’lorentean žołově. Pēyrut’, 1961. (Az örmény egyház története a firenzei zsinatig; továbbiakban: Kogean, 1961.) 266–267, 279. p.; Mesrop Vardapet: Patmut’iwn Hay Ekełec’iin. Pēyrut’, 1957. (Az örmény egyház története; továbbiakban: Mesrop, 1957.) 89–90., 106–109. p.; Ōrmanean, M: Hayoc’ ekełec’in. Erewan, 1993. (Az örmény egyház; továbbiakban: Ōrmanean, 1993.) 56–58., 252. p. Az eredeti kiadás 1911–ben jelent meg Konstantinápolyban. Jómagam az 1993–as erewani reprint kiadást használtam.; Mahé, 1993. 497. p. [28] Ananean, 1957–1958. 111. p. [29] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 71. p. [30] Kogean, 1961. 213–222. p.; Mesrop, 1957. 90. p.; Ōrmanean, 1993. 60. p. [31] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 72. p.; Anec’i, 1893. 274. p.; Garitte, 1952. 398. p.; Kanonagirk’ Hayoc’. Ed.: Hakobyan, V. Erewan, 1964. (Az örmény egyház kánongyűjteménye; továbbiakban: Hakobyan, 1964.) Vol. I. 475–490. p.; Mesrop, 1957. 90–91. p.; Ōrmanean, 1993. 57. p. [32] Garitte, 1952. 400, 402–405. p. [33] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 73. p. [34] Lebon, J.: Le monophysitisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologieque sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’a la constitution de L’Église jacobite. Louvain, 1909. 45–49. p.; Fliche–Martin, V.: Histoire de l’Église. Paris, 1949. 208–209., 214., 218., 220–224., 228–232., 235., 276., 278–279. p.; Éphese et Chalcédoine. Actes des conciles. Ed.: Festiguere, A. Paris, 1982. 843–895. p.; Mécérian, J.: Histoire et institution de l’église arménienne. Beirut, 1965. 64–70. p.; Mesrop, 1957. 93.; Ōrmanean, 1993. 61p.; Garsoian, 1996. 104. p. [35] Ananean, 1957–1958. 117–131. p.; Garitte, 1952. 112–113, 138–141, 163–170. p.; Ōrmanean, 1993. 62–63. p.; Sarkissian, 1975. 166–170. p. [36] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 41–51, 52–77. p.; Garitte, 1952. 44–46. p. [37] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 78–80, 81–84p.; Mesrop, 1957. 101–102. p. [38] E levél megtalálható Step’anos Ōrbēlean krónikájában is. Ōrbēlean, 1861. 332–333. p.; Garitte, 1952. 205–220. [39] Anec’i, 1893. 275. p. [40] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 81p.; Kałankatwac’i, 1983. 119, 342–343. p. [41] Hac’uni, V.: Karewor xndirner Hayoc’ ekełecwoy patmutenēn. Venetik, 1927. (Az örmény egyháztörténet fontos kérdései.) 358–363., 369–370., 376–378., 386., 389–416. p.; Mesrop, 1957. 94–95.; Ōrmanean, 1993. 64. p.; Sarkissian, 1975. 17. p. [42] Garsoian, 1996. 109. p. [43] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 41–47. p.; Anec’i, 1893. 273.; Garitte, 1952. 109. p. [44] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 70. p. [45] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 71. p. [46] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 76–77. p.; Garsoian, 1996. 102, 104. p. [47] Anec’i, 1893. 272–273. p.; Hakobyan, 1964. 488. p. [48] A római jelző a szövegben nyilvánvalóan a zsinaton résztvevő görög püspökökre vonatkozik. Girk’ T’łt’oc’, 1901. 45, 51. p. [49] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 43. p. [50] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 46. p.; Mesrop, 1957. 96. p.; Sarkissian, 1975. 196. p. [51] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 42. p. [52] A forrás az alébbi helyen található „Epistola Simeonis Beth Arsamensis de Barsauma episcopo Nisibeno deque Nestorianorum.”: Assemani, J. S.: Bibliotheca orientalis Clementino–Vaticana. Vol. I. Romae, 1719. 355. p.; Ezenkívül erre hivatkozik még Ananean, 1957–1958. 125–126. p.; valamint Sarkissian, 1975. 207–208. p. [53] Christinsen, A.: L’Iran sous les Sassanides. Coppenhague, 1944. 352. p. (továbbiakban: Christinsen, 1944.); Garsoian, 1996. 103. p. [54] Anec’i, 1893. 272. p.; Łazar P’arpec’i: Patmut’iwn Hayoc’. Ed.: Tēr-Mkrtč’ean, K. – Malxaseanc’, S. Tiflis, 1904. (Łazar P’arpec’i: Örményország története.) 114–115. p.; Sarkissian, 1975. 152–154. p.; Garsoďan, N.: Secular Jurisdiction over the Armenian Church. In: Okéanos. Essays Presented to Ihor Ševeenko on his Sixtieth Birthday. Harvard, 1984. (Harvard Ukrainian Studies 7.) 248–249., 251. p.; Ōrmanean, 1993. 65. p.; Mesrop, 1957. 97–98. p.; Garsoian, 1996. 106–107. p. [55] Az örmények a középkor folyamán soha nem használták a birodalom megjelölést. Sőt nem is ismerték a Konstantinápoly vagy a Bizánc megjelölést sem. A korabeli forrásokból, egyszerüen csak Rómának (Hŗom, vagy Horomk’) vezeték, mind a Kelet–Római Birodalmat, s mind Konstantinápolyt. Sebēos: Patmut’iwn Hayoc’. Ed.: Abgaryan, G. Erewan, 1979. (Sebēos püspök: Örményország története; továbbiakban: Sebēos, 1979.) 66. p.; Vrac’ ałbyurnerě Hayastani ew Hayeri masin Ed.: Melik’sēt’-Bēk, L. Erewan, 1934. (Grúz források Örményországról és az örményekről.) 41. p.; Iskanyan, K.: Marzpanakan Hayastani apstambut’yunně Parskastani dem ew Byuzandian (V d. verj ew VI d. skizb.) In: Patma-banasirakan Handes, 1969. (A Marzpanátusi Örményország felkelése Perzsia ellen és Bizánc – az 5. század végén és a 6. század elején; továbbiakban: Iskanyan, 1969.) 29–30. p.; Christinsen, 1944. 352. p.; Mesrop, 1957. 103 p; Sarkissian, 1975. 150. p.; Ōrmanean, 1993. 67. p.; Garsoian, 1996. 108. p. [56] T’ovma Arcruni: Patmut’iwn tann Arcruneac’. Sankt–Petersburg, 1887. (Az Arcrunida-ház története;továbbiakban: T’ovma Arcruni, 1887.) 231–236., 238. p. (Ugyanezen krónika második kiadása Tiflisben látott napvilágot 1917–ben.); Christinsen, 1944. 348–350. p.; Iskanyan, 1969. 33. p. [57] Joshua Stylite: The Chronicle of Joshua the Stylite composed in Syriac A.D. 507. Amsterdam, 1968. 1882. xlviii-l caps.; T’ovma Arcruni, 1887. 84–85. p.; Garsoian, 1996. 105. p. [58] Ōrmanean, 1993. 55. p. [59] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 49. p. [60] Garitte, 1952. 162. p.; Ananean, 1957-1958. 121. p. [61] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 70–71. p. [62] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 70. p.; ’Abdīšō’-t minden valószínűség szerint csak néhány évvel később szentelték püspökké, más források szerint nesztoriánus katholikosszá, Ktésiphónban (Tizpon), Szászánida székvárosban. [63] P’awstos Buzand krónikájának keletkezési körülményeiről csak feltételezésekbe tudunk bocsátkozni. Valószínűnek tűnik, hogy a 5. század végén állították össze P’awstos Buzandac’i neve alatt.: P’awstos Buzand: Patmut’iwn Hayoc’. Venetik, 1933. (P’awstos Buzand: Örményország története.) III. xii, xivi, xvii, valamint IV, iii. fejezetekben.; Girk’ T’łt’oc’, 1901. 54–55. p. [64] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 70, 72–73, 76, 79. p.; Garsoian, 1996. 106. p. [65] Erről bővebben ír: Garsoian, N.: Les évechés méridionaux limitrophes de la Mésopotamie. In: Revue des études arméniennes, 1992. 39–80. p. [66] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 48–51, 52–69. p.; Mesrop, 1957. 104. p.; Sarkissian, 1975. 215. p. [67] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 78–80, 81–84 p; Garitte, 1983. 205–220. p.; Kałankatwac’i, 1983. 119, 342–343. p. [68] Sebēos, 1979. xlv. ch., 148. p. [69] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 53. p. [70] Garitte, 1952. 162. p. [71] Hozzá kell tenni, hogy a levél szerzője nyilvánvalóan nem maga II. Nersēs katholikosz volt. Garitte, 1952. 163. p. [72] Arutjunova–Fidanjan, V.: Armjani–Xalkedonity na vostočnix Vizantskoi imperii. Erevan, 1980. 80., 92–105., 167–168., 172–175. p.; Arutjunova–Fidanjan, V.: Sur la probleme des provinces byzantines orientales. In: Revue des études arméniennes, 1980. 159–161. p.; Arutjunova–Fidanjan, V.: Some Aspects of the Military–Administrative Districts and of Byzantine Administration in Armenia during the 11th Century. In: Revue des études arméniennes, 1986–1987. 310–313. p. [73] Egyedül I. Babgēn katholikosz második levele úgy említette meg Khalkédónt, mint ahol a nesztoriánus eretnekséget felélesztették. Girk’ T’łt’oc’, 1901. 48–49. p.; Több más esetben tizenegy darab dokumentum kapcsolódik a dwini zsinatokhoz, amelyek közül kettőt II. János örmény katholikoszhoz köthetünk. E két lével mindkét esetben – in concreto – különbséget tett az „alávaló” (klasszikus örményül: pełc) Nestorios és a khalkédóni zsinat elítélése között. Girk’ T’łt’oc’, 1901. 53., 56–57., 60., 62., 67., 79., 80–81., 83. p.: A Levelek Könyve című forrásgyűjteményben II. János jeruzsálemi „ortodox” pátriárka levelében is írt arról, hogy az örmények elutasították Khalkédónt, azonban nem tett említést Nestorios kiátkozásáról. Girk’ T’łt’oc’, 1901. 253– 254. p. [74] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 41, 47, 70, 72, 79. p. [75] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 73. p.; Mesrop, 1957. 95, 106. p.; Garsoian, 1967. 224. p.; Garsoian, 1996. 107. p. [76] Uxt’anēs, 1871. II, i–v, xvi, xix, xxii–xxiii, xlv, xlviii, xlix cap.; GARSOIAN, 1996. 108. p. [77] Saját fordítás. Girk’ T’łt’oc’, 1901. 45–46. p. Ezenfelül e szövegre másutt is van még hivatkozás e forrásgyűjteményben: Girk’ T’łt’oc’, 1901. 64, 67, 83. p. [78] Saját fordítás. Girk’ T’łt’oc’, 1901. 53, 55. p. E mondat, vagy hitvallás a Levelek Könyve című forrásgyűjteményben megtalálható másutt is: Girk’ T’łt’oc’, 1901. 67, 83. p. [79] Du meme Mar Jacob, lettre sur la foi enyovée aux bienhereux d’Arzoun en Perse. Ed.: Abert, M. In: L’Orient Syiren, 12/2. 1962. 496., 499–500., 502. p.; Chabot, J. B., ed.: Chronique de la Michel le Syrien. Paris, 1909. 382–386., 495–497. p.; Garsoian, 1996. 108. p. [80] Saját fordítás, az idézett görög nyelvű forrásszöveg fellelhető: Actes du Concile du Chalcédoine. Ed.: Festiguere, A. Geneve, 1983. 63–65. p. A két természet vagy Krisztus a két természetben problémája itt számunkra most nem lényeges, mivel az összes tanulmányozott forrás tisztán szószerint a két fiúról tesz említést. Histoire des Conciles. Ed.: Hefele–Le Clerq, C. Paris, 1949. Vol. 2. 725–726. p.; Sarkissian, 1975. 195–197. p. [81] HAC’UNI, 1927. 414–416. p. [82] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 1–8., 11., 17., 20. p.; Van Rompay, L.: Proclus of Constantinople’s "Tomus ad Armenos" in the Post–Chalcedonian Tradition. In: After Chalcedon Studies in Theology and Church History. Ed.: Laga, C. Louvain, 1985. (Orientalia Lovaniensia Analecta, 18.) 425–449. p.; Vardanean, A.: T’ułt’ Prokłay episkoposi aŗ surbn Sahakn hayrapet Hayoc’ ew aŗ surb Maždoc’. In: Handēs Amsorea, 1921. (Proklos pátriárka levele Szent Izsák örmény katholikoszhoz és Szent Mesrop Maštoc’-hoz.) 12–25. p. Ugyanakkor I. (Szent) János (Yovhannēs Mandakuni) (478–490) örmény katholikosznak tulajdonított teológiai, és krisztológiai tárgyú levelezéseit kétes értékűnek tartják. Girk’ T’łt’oc’, 1901. 29–40. p.; Karekin Sarkissian (később I. Garegin néven 1995–1999 örmény egyházfő) meglátása szerint diofizitizmust az örmények úgy ítéltlék el, hogy dokumentumaikban meg sem említették név szerint Khalkédónt. Sarkissian, 1975. 186–195. p.; Garsoian, 1996. 105. p. [83] Garsoian, N.: The Presence of the "Armenian" Bishops at the First Five Oecumenical Councils. In: Essays presented to Joan Hussey on her Eightieth Birthday. Ed.: Chrysostomides, J. Camberley, 1988. 134–137., 141–147. p. [84] I. Babgēn katholikosz első levelében megemlített más ortodox egyházatyákat, mint például Antiokhiai Ignatiost, Alexandriai Athanasiost, Kaisareai Basileost, Nyssiai Szent Gergely, Nazianosi Szent Gergelyt, Római Juliust, Milánói Szent Ambrust (Ambrosiust), Aranyszájú Szent Jánost (Ioannés Khrysostomost), Proklos pátriárkát, Aristakēst Világosító Szent Gergely fiát, későbbi örmény katholikoszt, aki az örmény egyházat képviselte 325–ben a nikaiai egyetemes zsinaton. I. Anastasios császár 508–ban kiadott Typosáról, viszont I. Babgēn katholikosz mindkét levele nem tett említés. Girk’ T’łt’oc’, 1901. 49–51. p.; Mesrop, 1957. 96–98, 102. p.; Garsoian, 1996. 108. p. [85] GIRK T’ŁT’OC’, 1901. 20. p.; Garsoian, 1996. 109. p. [86] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 53. p. [87] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 56, 60. p.; Az örmény egyház nem mindig volt összhangban a julianista tanokkal, azonban a források azt mutatják, hogy a 6. század közepén elfogadták azokat. Girk’ T’łt’oc’, 1901. 62., 67–68. p. [88] Ōrmanean, 1993. 68, 252. p.; Mesrop, 1957. 125–126. p. [89] Garsoian, 1996. 110–111. p. [90] Girk’ T’łt’oc’, 1901. 45., 51. p.; Garitte, 1952. 152–154. p. [91] Az eredeti görög szöveg saját fordítása. Euagrios: The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia. Ed.: Bidez, J. – Parmentier, L. Amsterdam, 1964. III. , xiv, 113. p. E mű első kiadása Londonban jelent meg 1898-ban.; Garsoian, 1996. 111. p. [92] Zekiyan, L. B.: La rupture entre les églises géorgiennes et arméniennes au debut du VII sičcle. In: Revue des études arméniennes, 1982. 169–174. p.; Garsoian, 1996. 112. p. [93] Arpee, A.: History of the Armenian Christianity. New York, 1946. 56–75. p.; Charanis, P.: The Armenians in the Byzantine Empire. Lisbon, 1963. 62–65. p. Erről a periódusról lásd továbbiakban Nicholas Adontz monográfiáját: Adontz, N.: Études arméno-byzantines. Lisbon, 1965. 45–73. p.; Mahé, 1993. 505–507., 514–520., 525. p. | ||
a cikk elejére, | a vissza a tartalomjegyzékhez, |